Основная мысль доклада основана на известном положении, что христианство пришло в Древнюю Русь, заместив в сфере религии местные языческие культы. Разумеется, это не могло пройти ни мгновенно, ни без последствий. Хотя в литературе Киевской Руси ХI века практически невозможно встретить следы язычества (чего нельзя сказать о литературе ХII и последующих веков), невозможно утверждать, что в мировоззрении городского населения Киевской Руси язычество оказалось полностью вытеснено христианством. Тем более в ХII веке смесь (и конфликт, а стало быть – контакт) язычества и христианства был очевидной реальностью.[1] Самый яркий пример такого «религиозного эклектизма» – Слово о полку Игореве.[2]
Вторая основная мысль заключается в том, что христианство пришло на Русь в тот момент, когда в нем происходил ряд характерных для эпохи процессов. Самый крупный и известный – процесс деления единого христианского мира на два противоположных и даже враждебных – восточный и западный, впоследствии православный и католический. Ключевым событием все привыкли считать конфликт 1054 года в Константинополе. Как известно, эти события практически остались неизвестны в славянском мире, но последствия ухудшения отношений постепенно добрались и сюда.[3]
На стыке этих двух мыслей может быть предложена большая смысловая тема, небольшой фрагмент которой предлагается в настоящем докладе: каким образом разделение церкви, очевидцем которого стал новообращенный христианский мир, понималось сознанием, сохранившим понятийный аппарат и мировоззренческие основы языческой эпохи. Представления о табу являются одними из основных явлений примитивного религиозного сознания, однако оно может быть спроецировано и на психические механизмы защиты современного человека.[4] Несмотря на то, что некоторыми современными социологами религии, историками и этнологами оспаривается возможность применения термина «табу» для описания религиозных запретов в мировых религиях (что нам кажется глубоко ошибочным), такое расширение термина в Киевской Руси на христианскую эпоху возможно потому, что Х, ХI и ХII века при самой различной интерпретации религиозной жизни были временем постепенного преодоления последствий языческой эпохи и, стало быть, по форме православное сознание должно было по инерции продолжать пользоваться и таким атрибутом язычества как «табу».
Обыкновенно рассуждения о табу в исследованиях нового времени сопровождаются определенной тематикой и характерными сопоставлениями и противопоставлениями. Так, понятие «табу», взятое из полинезийского языка, имело свою противоположность – «ноа».[5] Если первое можно перевести как «святой, священный, жуткий, опасный, запретный, нечистый», второе является «обычным, общедоступным».[6] Это противополагание характерно для христианства не меньше, чем для любых языческих культов. Известно, что в христианской культуре противопоставлены друг другу «клирос» и «космос», «сакральное» и «профанное». О первом много писал прот. Н. Афанасьев, отмечая, что …[7] Клирос для космика или лаика является также не только священным, но и запретным, с чем связаны ограничения входа в алтарь, практики поста, частоты причащения и исповеди и многое другое. Современные нам традиции, отделяющие «сакральное» от «профанного», родились, очевидно, не в эпоху Нового времени с его стремлением десакрализации, секуляризации и рационализации. Хотя формирование запретов и свойственно для любого религиозного сознания, влияние среды является и здесь принципиальным, и именно с ним нужно связывать в том числе и своеобразный «подъем» православной мысли в Америке (прот. Н. Афанасьев, прот. Г. Флоровский, прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф, Н. Евдокимов и др.), поскольку в нем в своеобразной форме отразилась секуляризованная американская религиозная модель сознания (в трех последних сильнее, чем в двух первых). Поэтому корни и значительно более серьезное отношение к сакральному, клиросному, запретному нужно искать в средневековой христианской культуре.
Есть и еще одно противопоставление. Табуирование следует понимать не только в контексте тотемизма, как предлагал З. Фрейд, но и в контексте магизма, как это делал прот. А. Мень. В самом деле, если тотем передавал часть своих свойств своему почитателю, то многое из того, что связано с данным животным, оказывается запретным для окружающих и частично для носителя тотема.[8] То же самое можно сказать и о магизме. Табуирование это метод социального регулирования применения магических способностей. Более того, можно сказать, что табуирование это обратная сторона магического мировоззрения, поскольку управление силами природы происходит путем непосредственного воздействия на нее через магизм, то сдерживание человеческого желания происходит только путем немотивированного запрета, который и есть табу.[9] В связи с этим важным представляется следующее определение: «Табу … система запретов на совершение определенных действий. В античности табу распространялось на те обычаи и традиции, которые имели отрицательные последствия для общества в целом и для культа в частности: запрещалось кровосмешение и браки между родственниками, запрещалось прикасаться к предметам культа, входить в святая святых храма, жрецы и священнослужители обязаны были носить определенную одежду и соблюдать необходимые требования. Существовали табуированные дни (лат. dies nefasti). Тотемические корни табу периода античности сейчас установить невозможно».[10]
Ввиду сказанного особенное значение приобретают запреты, выдвигаемые в антилатинской литературе, поскольку табуирование определенных предметов и действий, которые можно встретить в полемических памятниках, понималось в этом значении куда в большей степени на Руси, только вышедшей из язычества, чем в породившей его Византии (хотя языческие пережитки этой мощнейшей культуры нельзя недооценивать; чего стоит Юлиан Отступник, афинская платоновская академия, просуществовавшая до эпохи Юстиниана и «университет», закрытый по обвинениям в пропаганде язычества в Х веке, а также «византийский ренессанс» Плифона ХIV века, призывавшего к возвращению к языческим греческим корням; насколько знаем, данная тема толком еще не изучалась). Антилатинские запреты, как известно, относятся прежде всего к бытовым особенностям европейцев, к некоторым элементам их культовой практики, к ряду пищевых запретов и к этическим нормам, которые считаются неприемлемыми в восточно-христианской традиции. Большая часть этих запретов вообще не носит характер религиозный, но оказывается связана более с повседневной стороной культурной жизни, либо имеет ввиду определенные кулинарные запреты, которые вообще едва ли могут быть понятны в контексте истории европейской кухни, символики или быта.
Так, запреты на вкушение бобровятины, медвежатины, морепродуктов («желвы») и другого носят не вполне выраженный языческий характер, поскольку об использовании в пище данных продуктов европейцами ХI-ХII веков неизвестно. Нельзя также говорить о символизме данных животных (за исключением, разве что, медведя), которые не попадали на гербы европейских феодалов. Скорее следовало бы говорить о тотемическом происхождении данных запретов. С другой стороны, древнерусское общество было, очевидно, на развитой ступени развития магизма, поскольку в течение средневекового периода развило и накопило (как результат переосмысления ранней языческой славянской истории) огромную обрядовую традицию, основанную на магизме и табуировании одновременно.[11]
Важно отметить такие свойства табуирования латинской культуры как автоматическое осквернение в случае соприкосновения с ее элементами, которые делают неизбежными присоединение к ней (причащение, совместная молитва с католиками и проч.) и в случае возвращения требуют совершения очистительных священнодействий (исповедь, порой даже перекрещивание и проч.). Сами эти запреты, представлявшиеся авторам само собой разумеющимися, необъяснимыми, конечно, такое объяснение имели, но оно было (и остается) неочевидным для окружающих и самого носителя табу. Данная особенность характерна только для религиозного табуирования, отличного от обычных запретов естественного характера. Аналогичным свойством обладают и тезисы в древнерусских полемических произведениях, и этим, нужно полагать, объясняется отсутствие в них, в отличие от византийских, объяснений происхождения или смысла данных запретов. Для вчерашних язычников более понятен само по себе табу, чем его рациональное (пусть даже мистифицированное) объяснение. Необходимо только иметь ввиду, что далеко не все произведения антилатинской литературы были доступны или известны древнерусскому читателю. К таковым, и только в ХII веке, относятся полемические фрагменты Повести временных лет, Послания митрополита Никифора (Стязание с латиной, приписанное митрополиту Георгию, является, очевидно, переделкой посланий Никифора), Послание игумена Феодосия Грека, Послание митрополита Иоанна Клименту III, канонические ответы митрополитов Георгия и Иоанна, а также епископа Нифонта Новгородского.[12]
Табуирования в восточно-христианской традиции носят разнообразный характер. Так, запреты на употребление опресноков относятся к ритуально-пищевым (хотя для православного догматического сознания они явно имеют иной смысл), поскольку немотивированны и для древнерусского человека неочевидны, и в то же время ограничивают свое действие ритуальным (литургическим) пространством, не распространяясь на быт. Более того, за их употребление следует обязательная кара, однако она также носит абстрактно-ритуальные формы – отлучение от церкви (что также было не вполне понятно в киевский и монгольский периоды).[13] Сюда же относятся пищевые запреты на употребление удавленины[14] и нечистых животных,[15] употребление монахами мясного,[16] пост в субботу[17] и вообще регламентация постной пищи.[18] Второй тип табуирований имеет этнокультурный контекст. К нему относятся пострижение бороды,[19] ношение архиереями перстней[20], хождение монахов на войну[21] возможности осквернения и самоосквернения[22] и прочее.[23] Третий вариант табу традиционен – это запреты брачного характера.[24] Четвертый – filioque и литургийные формулы – носят очевидно обрядово-вербальный характер.[25]
Нужно отметить, что не все антилатинские произведения основаны на прямом запрете. Большая часть повествовательных текстов (не считая канонических памятников и Стязания с латиной), обвиняя латинян, не обязывают православных вести себя противоположным образом, но предполагают, что они извлекут из обличения правильный урок. Однако табуирование при этом не пропадает. Это подчеркивается тем, что в многочисленные канонические сборники часто включалось совершенно не правовое по характеру Послание митрополита Иоанна Клименту III.
Анализ табуирования в антилатинских произведениях, бытовавших в Древней Руси, позволит лучше понять характер церковных связей с Западной Европой, особенности мировоззрения средневекового русского человека, масштабы взаимовлияния христианства и язычества.
[1] См.: Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в IХ-ХI веках. СПб.: Алетейя, 2008.
[2] Слово о полку Игореве / Вступ.ст. и подг. древнерус. т-та Д.С.Лихачева. Сост., статья и коммент. Л. А. Дмитриева. М.: Художественная литература, 1985. С. 13-14, 32, 34, 45. См.: Сумаруков Г. В. Кто есть кто в «Слове о полку Игореве». М.: МГУ, 1983.
[3] Костромин К. А. Разделение церквей в контексте общеевропейской международной политики IХ-ХII вв. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т. 14. Вып. 1. СПб., 2013. С. 14-22; Kostromin K. Relations between Western and Eastern Churches in the Balkans in context of history of churches separation in Russia // Српска теологиjа данас 2012. Књ. 4. Зборник радова четвртог годишњег симпосиона, одржаног на Православном богословском факултету 25-26 маjа 2012. Београд: Православни богословски факултет, Институт за теолошка истраживања, 2013. С. 11-18.
[4] Фрейд З. Тотем и табу / Пер. с нем. М. В. Вульфа. СПб.: Азбука-классика, 2006.
[5] Фрезер ? определения энциклопедические, этнологические.
[6] Фрейд З. Тотем и табу. С. 38.
[7] См.: Афанасьев Н., прот. Служение мирян в Церкви. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1995. С. 15-25.
[8] Фрейд З. Тотем и табу. С. 41-42. Слл.
[9] Мень А., прот. Магизм и единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей / В поисках Пути, Истины и Жизни. Т. 2. М.: Фонд имени Александра Меня, 2005. С. 314; Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М.: Гуманитарный издательский центр, 1996. С. 314.
[10] Словарь античности / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1989. С. 561.
[11] См.: Рыбкаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981; Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1987; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2003; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. М.: Лабиринт, 2006.
[12] Костромин К. А. Разделение церквей в контексте взаимоотношений Киевской Руси с Западной Европой во второй половине ХI в. // Вестник Санкт-Петербургского Университета. Сер. 2: История. 2010. Вып. 3. С. 85-89; Костромин К., свящ. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. №1 (36). СПб.: СПбПДА, 2011. С. 6-97; Костромин К. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (ХI – середина ХII в.). Страницы истории межцерковных отношений. Saarbrücken: Sanktus, 2013; Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 211-262.
[13] Послания митрополита Никифора / Подг. текстов и перевод Г. С. Баранкова. Ред.-сост. В. В. Мильков. М., 2000. С. 96-102. (Далее – Никифор). Пп. 1, 12, 17; — Еремин И. П. Из истории древнерусской публицистики ХI века (Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу о латинянах) // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 2. М.-Л.: АН СССР, 1935. С. 34-38 (Далее – Феодосий); — Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. (Далее – Иоанн, послание (с указанием страниц издания); Георгий, Стязание (с указанием пункта обвинения)): Иоанн, послание 173, 179-182; Георгий, Стязание Пп. 1, 3, 7, 26; — Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (Памятники ХI-ХV в.) / Русская историческая библиотека. Т. VI. СПб., 1908. Стб. 1-20 (Далее – Иоанн, ответы). П. 4.
[14] Никифор 2; Георгий, Стязание 15; Феодосий 35; Иоанн, ответы 3.
[15] Никифор 5; Георгий, Стязание 16, 18; Феодосий 35; Иоанн, послание 185.
[16] Никифор 6; Георгий, Стязание 17, 27; Феодосий 35.
[17] Никифор 4; Георгий, Стязание 13; Иоанн, послание 173, 175-176.
[18] Никифор 7; Георгий, Стязание 14; Феодосий 35; Иоанн, послание 173, 176-177.
[19] Никифор 3; Георгий, Стязание 2.
[20] Никифор 13; Георгий, Стязание 10.
[21] Никифор 14; Георгий, Стязание 11; Феодосий 35.
[22] Никифор 20; Георгий, Стязание 19, 25; Феодосий 34;
Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание». С. 211-262. (Далее – Георгий, ответы). Пп. 31-35.
[23] Никифор 16; Георгий, Стязание 4; Иоанн, послание 173, 178-179.
[24] Никифор 10-11; Георгий,Стязание 8-9,12; Феодосий 34-35; Иоанн,послание 173,177-178; Иоанн, ответы 13
[25] Никифор 8, 9, 15; Георгий, Стязание 5-6, 21-22; Феодосий 35; Иоанн, послание 174, 183-185; Георгий, ответы 39;
Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (Памятники ХI-ХV в.) / Русская историческая библиотека. Т. VI. Никифор 3 паг. (Илиино) 16.
