В современной исторической науке все чаще звучат слова о том, что разделение Церкви на Восточно-православную и Западную католическую не может быть сведено к какой-либо одной конкретной проблеме, а является как результатом накопившихся противоречий, так и общецивилизационных сдвигов. Так, прежние попытки свести причину раскола к территориальным спорам патриархатов в Иллирике, конфликт характеров сильных лидеров, канонические претензии и даже богословское разномыслие более не могут быть признаны удовлетворительными. Все перечисленные обстоятельства сопутствовали разделению Церкви, были поводом к нему или даже одной из причин разделения, однако сегодня стало очевидно, что они слишком локальны, чтобы объяснить такое грандиозное (в рамках человеческого бытия) событие как разделение христианства на две почти самодостаточные конфликтующие традиции[1].
Поскольку разделение Церкви стало результатом множества значительных и незначительных причин, теперь едва ли возможно назвать более или менее точную дату, когда схизма стала окончательным фактом. Прошлые попытки (еще вполне живучие по сию пору) определять момент раскола 1054 годом сегодня звучат неубедительно. Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что события 1054 года с точки зрения канонического церковного права, с позиций которого эти события традиционно и оцениваются, совершенно не соответствовали действовавшему тогда правовому полю. Кардинал Гумберт не был уполномочен выписывать отлучительную грамоту ни вселенским церковным правом, ни лично папскими инструкциями. Патриарх Михаил Керулларий превысил свои полномочия относительно церковно-дипломатической практики[2]. Характерно, что не только периферийные центры (такие, как Русская митрополия), но и император Алексей Комнин не восприняли события 1054 года как имеющие глубокое значение[3]. Император продолжал обычное дипломатическое общение с папским престолом, что как бы дезавуировало прозвучавшие взаимные анафемы (император имел право на такие действия как глава византийской теократии[4]).
Правда, нельзя отрицать того, что полемика между представителями западной и восточной церквей, впервые вспыхнувшая в ходе межличностного конфликта патриарха Фотия и папы Николая I, получила мощный толчок и, кажется, постепенно стала проникать и в массы в сравнительно скором времени после упомянутых событий. Но характерно, что оно не имело еще практически никакого значения к началу Крестовых походов, поскольку первые контакты византийцев и западных крестоносцев были вполне позитивными[5].
Иными словами, разделение Церкви – это процесс, значительно растянутый во времени, в ходе которого задействовались все новые и новые причины и поводы к разрастанию конфликта. Процесс этот характеризуется не только тем, что шел по нарастающей, позволяя выделять доминанты, но не позволяя сводить его к какому-то конкретному событию, но и тем, что он имел крайне расплывчатые границы, что особенно ярко показал в своей работе Вильгельм де Фрис[6]. Едва ли можно увидеть принципиальную разницу между схизмой патриарха Акакия и схизмой патриарха Фотия, с единственным исключением – Фотий по своей инициативе дополнил личные неприязненные отношения с папой полемическим выпадом против особенностей западной церковной традиции. Точно также едва ли можно зафиксировать конкретные следы ухудшения отношений между западными крестоносцами и византийцами от Первого крестового похода ко Второму, а от Второго к Третьему. Однако результат Четвертого похода показал, насколько за прошедшие сто с небольшим лет углубилась пропасть между этими этно-религиозными общностями (перефразируя положение Л.Н. Гумилева о западноевропейском суперэтносе как Pax Christiana)[7].
Сказанное позволяет заключить: конфликт, протяженный во времени, не мог не иметь определенной динамики своего развития, в которой можно наблюдать кризисы (или пики) и затишья. Динамика конфликта Константинопольской патриархии и Римского апостольского престола известна достаточно хорошо, хотя в данном ракурсе еще, насколько нам известно, все же не изучалась. Однако важно отметить: динамика разделения должна была быть и была различной в разных регионах культурного пограничья.
Для иллюстрации можно привести пару примеров. Балканские народы проживали в непосредственной близости от центров как греческой, так и латинской традиций, на их стыке. В наибольшей степени это проявилось в IХ веке, когда территория Балкан оказалась охвачена христианской миссией, в которой доминировало латинское духовенство благодаря грамотной организации, финансированию и удачному сочетанию элементов культурного воздействия и социального обустройства славянских народов. Латинской миссии невольно противостала деятельность равноапостольных братьев Константина (Кирилла) и Мефодия, которые исходили из, в какой-то степени, противоположных установок на методы христианизации и отношения к местным властям. Однако несмотря на то, что христианизация прошла бурно и привела к известному успеху, несмотря на то, что территории латинской и греческой (кирилло-мефодиевской) миссий оказалось естественным образом разграничены (к примеру, Болгария пошла по пути восприятия восточной традиции, а Чехия выбрала связи с Священной Римской империей), на Балканах сохранилось вполне мирное сосуществование как обеих традиций, так и различных, но взаимопризнающих друг друга иерархий[8].
Другой пример – крестоносцы Первого похода и восточная церковь. В современных пособиях иногда указывается, что взятие крестоносцами Иерусалима в 1100 году повлекло за собой фактическую ликвидацию православной патриархии и насаждение латинской культуры в Иерусалимском королевстве[9]. Этому утверждению противоречат описания Иерусалима, оставленные русскими паломниками – игуменом Даниилом, побывавшим в Святой Земле сразу после образования латинских государств Леванта, а также Евфросинией Полоцкой, посетившей Иерусалим в середине ХII века. Они оба оценили прием, новых хозяев и то, что они сделали в Святой Земле, исключительно позитивно. Более того, Даниил сослужил в храме Гроба Господня православному патриарху в присутствии короля Балдуина, отметив при этом, что латинское духовенство, пройдя совместным с местным духовенством крестным ходом от монастыря святого Саввы до храма Гроба, осталось молиться вне кувуклии[10]. Он подразумевает, что была найдена удачная формула сосуществования и даже общения духовенства двух церковных традиций. Такие примеры свидетельствуют о том, что противостояния между ними в Палестине в тот момент не было.
Сходным культурным пограничьем была и Киевская Русь. Граница с Польшей и Венгрией, где активно работали латинские миссионеры, а также тесные связи с Чехией и Скандинавией, которые также в конечном итоге остановили свой выбор на западной церковной традиции, являются свидетелями того, что восточно-православная традиция, рано установившаяся на Руси, также была поставлена в положение оппонирующей по отношению к ближайшим соседям[11]. С православными государствами Русь не граничила, поскольку степи, разделявшие Русь и Болгарию, не были пусты, а с Византийской империей у нее и не могло быть общих границ. Есть и еще одно важное обстоятельство – историческая память Киевской Руси уходила в сравнительно далекое прошлое, если учесть, что установление государственности на Руси может быть зафиксировано не ранее правления княгини Ольги (а по многим параметрам – намного позднее)[12]. Автор Повести временных лет начинает историю «Русской земли» с 860-х годов, относя к этому периоду появление таких варяжских правителей, как Аскольд, Дир и Рюрик (вопрос о достоверности сведений, сообщаемых Повестью временных лет, и выяснения обстоятельств появления этих лиц на исторической арене не входит в задачи данной работы). Однако первые споры, которые квалифицируются современными учеными как начальные в истории разделения Церкви, начались в эти же годы.
Появление антилатинской полемики в Византии относится к 860-м годам. Русская церковь в тот момент еще не существовала, поэтому споры патриарха Фотия и папы Николая еще не могли коснуться Руси, однако когда полемика доберется до нее, послание Фотия появится здесь одним из первых[13]. Более того, следы проникновения христианства на Русь были настолько плюралистичны, что получили у автора Повести временных лет характеристику «выбора веры»[14]. Подробностей он не описал, но благодаря иностранным источникам контекст выбора веры, кажется, вполне восстановим. Прежде всего, следует вспомнить княгиню Ольгу, крестившуюся в Константинополе и запросившую Священную Римскую империю о присылке епископа[15]. Далее, если отождествлять летописного Рюрика и Рорика Фрисландского, то альтернативность выбора веры выглядит весьма солидно: Рюрик, крестившийся в Ингельгейме, представлял собой представителя западной традиции, а Аскольд, крестившийся в Константинополе – восточную[16]. Однако нужно признать, в приведенных примерах нет ни малейшего намека на конфликтность христианских традиций. Убийцами князей-христиан становились до истории с Борисом и Глебом только язычники: Аскольда убил язычник Олег, а не Рюрик, Ярополка убил еще в бытность язычником Владимир.
Первые примеры полемики летописец предпослал рассказу о крещении Владимира, а также добавил фрагмент антилатинского произведения в т.н. поучение корсунских попов[17]. Однако, не говоря уже о том, что сами вставки были «ретроспективно» вправлены в историю крещения князя при составлении летописного свода в начале ХII века, они явно не согласуются ни с контекстом «выбора веры» (сам «выбор» в Повести временных лет носит смеховый характер), ни с реальной историей антилатинской полемики. Поэтому данные фрагменты свидетельствуют о полемическом накале в начале ХII века, когда создавался текст свода, а не о якобы бывших поучениях конца Х века. Собственно, дальнейший ход истории подтверждает обоснованность нашего недоверия – вплоть до конца правления Ярослава Владимировича нет даже косвенных свидетельств о противостоянии христианских традиций на Руси (если не обращать внимание на некую заостренность проблемы «Восток-Запад» в ситуации с Борисом и Глебом[18]).
Первые следы противостояния, которые фиксируют историки, являются, надо полагать, прямым следствием событий 1054 года. В Киеве был написан антилатинский трактат митрополитом Ефремом (если только датировка его правления верна, ср. мнение Д.Г. Хрусталева[19]). Однако даже если этот текст и был написан именно в Киеве и именно сразу после 1054 года, то он все равно может не приниматься нами во внимание, так как, будучи написан на греческом языке, он не был переведен на славянский и не имел никакого влияния на настроение кого бы то ни было на Руси. То же самое касается и послания митрополита Леонтия Переяславского, написанного, судя по всему, в 1070-е годы[20]. Таким образом, дата – 1054 год – не сыграла роли для повышения динамики межконфессионального конфликта на Руси. Она не была замечена и летописцами и агиографами, не знавшими никакой точной даты, которой можно было бы определить точку начала разделения.
Первые четкие указания на рост конфликтных настроений относятся к началу ХII века. Здесь необходимо вспомнить и антилатинские вставки в Повести временных лет, и послания митрополита Никифора, и кризис Киево-Печерского монастыря[21]. Однако степень конфликтности нельзя преувеличивать. Произведения уже упоминавшегося игумена Даниила, копирование практики крестовых походов, постройка в Новгороде немецкого двора[22] и другие сюжеты указывают на попытки сохранения традиционно мирных и конструктивных отношений с западноевропейской церковной традицией.
Вероятно, далее конфликтные отношения шли по нарастающей. Однако утверждать это сегодня вряд ли возможно – слишком мало сведений оставили источники об этом периоде, часть данных носит фрагментарный характер[23]. Причина этого и в общем кризисе государственности и культуры Руси, обеспечившем ее распад. Причина и в смене культурных парадигм, окончательно разделивших Западную Европу и христианский Восток. И в том, что западноевропейские хронисты и агиографы потеряли и ту малу толику заинтересованности в русских делах, которые демонстрировали авторы ХI века (в ХII веке редкая германская хроника обходилась без известий о Руси, однако, не говоря уже и о том, что в них нет конфессионального ракурса, они представляют собой не более чем шаблонное воспроизведение тех сведений, которые ранее были зафиксированы в хрониках в ХI века).
Очевидно, что славянский мир (и в частности Русь) пришел к конфликту традиций совершенно по иным причинам, нежели германский мир или Византия. Последние переживали гибель универсума, которому когда-то пытались продлить жизнь. Римская империя едва не рухнула целиком, ее спасло лишь принятие христианства как новой универсальной идеи взамен отжившей антично-языческой. Теперь этот имперско-религиозный универсум раскололся и сам себя упразднил. Славянский мир в Х-ХIII еще не гнался за идеей принять участие в создании подобного универсума. Поэтому и конфликт, ставший дипломатическим штампом, не переживался на Руси вплоть до эпохи Ивана III, когда Русь, также вставшая на путь имперского строительства, попыталась дружить с миром западной традиции, но это оказалось невозможным.
Теперь, ретроспективно, когда и ХIII и ХV века почти равноудалены от нас, стало общепринятым мнение, что выбор стратегии Руси, находившейся между западной рыцарской и восточной монгольской угрозами, сделанный князем Александром Невским, оказался правильным[24]. Отношения Руси с Западом портились по мере поступления сведений о результатах внедрения католицизма в Литве, ставшей частью Речи Посполитой. Ситуация оказалась накалена еще больше после образования централизованного Русского государства. Однако на путь неприятия католичества Русь встала в ХII веке и закончила его при Василии III и Иване IV. И этот выбор был обусловлен не прихотью ключевых исторических фигур, а острой политической необходимостью и самим ходом истории.
[1] Соколов Ю. А., Костромин К. свящ. Кризис средневековых универсумов на стыке Романской и Готической эпох в знаковой системе средневековья // Культурные коды Средневековья. Под ред. А. К. Гладкова. В печати. – Использованное в заголовке понятие «межконфессиональный», конечно, является ретроспекцией, указывающей более не на то, какие события рассматриваются в статье, а на то, какими глазами на них смотрят.
[2] Бармин А. В. Полемика и схизма. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, 2006. С. 195-212. См. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М.: Наука, Восточная литература, 1998.
[3] Катанский А. История попыток к соединению церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868. С. 44-48.
[4] Величко А. М. Политико-правовые очерки по истории Византийской империи. М.: ФондИВ, 2008. С. 46-59.
[5] Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М.: Мысль, 2001. С. 332, 336-337; Пападакис А., Мейендорф И., прот. Христианский Восток и возвышение папства. Церковь в 1071-1453 гг. / Пер. с англ. А. В. Левитского, У. С. Рахновской, А. А. Чеха. М.: Издательство ПСТГУ, 2010. С. 130-134; Малето Е. И. Антология хождений русских путешественников. ХII-ХV века. Исследование, тексты, комментарии. М.: Наука, 2005. С. 163-220.
[6] Фрис В. Православие и католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. С. 27-89.
[7] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. С. 112-113.
[8] Христианство в странах Восточной, юго-восточной и центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б. Н. Флоря. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 267-339; Сказания о начале славянской письменности / Вступ. ст., пер. и ком. Б. Н. Флори. М.: Наука, 1981. С. 5-70.
[9] Пападакис А., Мейендорф И., прот. Христианский Восток и возвышение папства. Церковь в 1071-1453 гг. С. 135-136.
[10] Малето Е. И. Антология хождений русских путешественников. ХII-ХV века. С. 203.
[11] Рогов А. И. Чешское наследие в культуре Древней Руси // История, культура, фольклор и этнография славянских народов. VI международный съезд славистов (Прага, 1968). Доклады советской делегации. М.: Наука, 1968. С. 122-123; Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб.: Евразия, 2005. С. 365-409.
[12] Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск: Удмуртский университет, 2007. С. 258-260.
[13] Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (ХI-ХV в.). М., 1875. С. 6-16.
[14] Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IХ-ХII веков. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 391-393; Костромин К. А. Первоначальные церковные контакты Руси с Западной Европой // Клио. №2. СПб.: Полторак, 2010. С. 132-140.
[15] Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Т. II: Византийские источники / Сост. М. В. Бибиков. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. С. 143-146; Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Т. IV: Западноевропейские источники / Сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. С. 45-49.
[16] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken.: LAP Lambert Academic Publishing, 2013. С. 57.
[17] Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука, 1999. С. 40, 51-52.
[18] Костромин К. А. Борисоглебская проблема: вопрос доверия источникам // Русские древности. Сборник научных трудов. К 75-летию профессора И. Я. Фроянову / Труды исторического факультета СПбГУ. Т. 6. СПб., 2011. С. 55-70.
[19] Чичуров И. С. Схизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве (середина ХI – начало ХII в.) // Russia mediaevalis. Bd. 9. S. 43-53; Хрусталев Д. Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб.: Евразия, 2002. С. 307-339.
[20] Поппэ А. В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в ХI столетии (окончание) // Византийский временник. Т. 29. М.: АН СССР, 1969. С. С. 95-104.
[21] Творения митрополита Никифора / Изд. подгот. С. М. Полянским. М.: Наука, 2006. С. 124-184; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХII вв. СПб.: Наука, 2003. С. 175-222.
[22] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 177-178.
[23] Рамм Б. Я. Папство и Русь в Х-ХV веках. М.-Л.: АН СССР, 1959. С. 87-180.
[24] Гумилев Л. Н. Александр Невский и восточное христианство // Князь Александр Невский. Материалы научно-практических конференций 1989 и 1994 гг. Колпица / Отв. ред. Ю. К. Бегунов и А. Н. Кирпичников. СПб., 1995. С. 73-78.
