Прп. Максима Исповедника с полным основанием можно считать «подлин­ным отцом византийского богословия». Именно он впервые заложил основы целостной мировоззренческой системы, которая смогла стать серьезной альтер­нативой оригенизму. В рамках богословской системы преподобного Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связан­ная с ней христианская антропология. Связь христологии и антропологии становится особенно значимой у святого, потому что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане» [3, с. 200].

Главными чертами всего учения прп. Максима являются христоцентричность, иерархичность и аскетическая ориентация.

Особенное значение имеют догматико-полемические сочинения прп. Мак­сима. В некоторых из них он полемизирует с еретиками-монофизитами и раз­вивает теорию о двух природах во Христе (это в основном письма или «посла­ния», — к некоему «знаменитому» Петру, к александрийскому диакону Косьме, одно из писем к Иоанну Кубикуларию, письма к Юлиану, схоластику алексан­дрийскому). В других произведениях прп. Максим развивает учение о двух волях и действиях во Христе, направленное против монофелитов. Это, конечно, известнейший «Диспут с Пирром» и догматические произведения: «О двух волях Христа, Бога нашего» (вероятно, адресовано Стефану, епископу Дарскому), другое послание к Стефану, письма к кипрскому пресвитеру Марину и т.д. В своих посланиях прп. Максим занимается рассмотрением монофелитских дефиниций и доводов и, полемизируя с ними, обозначает систему православ­ных христологических положений. В таких произведениях прп. Максим высту­пает больше как «схоластик». Большое внимание здесь он уделяет объяснению сложных для понимания текстов Писания и святоотеческих трудов. Последние собраны и объяснены очень подробно и тщательно.

Всего чаще он говорит о Воплощении Сына Божьего. В самой его богослов­ской системе данный догмат занимает основное место. Другие догматические вопросы прп. Максим касается менее подробно.

Кончено, вопросы антропологического характера также волновали богосло­вов. Это было связано и с христологическими спорами, и в связи с не забытым до конца учением Оригена, и в связи с обоснованием мистического аскетизма.

Неверно предполагать, что прп. Максим не сумел выстроить целостной богословской системы. В его трудах можно отметить большую цельность и ор­ганичность. Обращается он чаще всего к частным случаям, но при этом слова его вовсе не случайны. Они выкованы в долгом и молчаливом раздумье, в ми­стическом молчании вдохновенного опыта [7, с. 126].

Согласно прп. Максиму, человек был изначально создан с двумя родовыми началами, главенствующими в душе и в теле. Благодаря своей двусоставности Адам был поставлен «как некое естественное связующее звено между тварным и нетварным, между умопостигаемым и чувственным, небом и землей, раем и миром, мужским и женским. Христос осуществил «соединение предела и бес­предельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения» [3, c. 45]. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником, связующим элементом между полюсами двусоставного мира.

Будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек по замыс­лу Творца изначально занимает онтологически центральную позицию во все­ленной. Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой» [2, c. 59].

Уже во внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. Природа человека есть, по определению преподобного Максима, «ми­крокосмос». Человека же, «состоящего из тела и души», он называет «миром».

Согласно преподобному Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса, через достиже­ния союза с Богом в самом себе» [3, c. 110], что вполне согласуется с православ­ной традицией.

Душа и тело по прп. Максиму «не являются тождественными друг другу по сущности, и «бытие (у них) не тождественно друг другу».

В борьбе с наследием Оригена прп. Максим доказывает одновременность по­явления в бытии души и тела индивидуума. Главный аргумент — целостность человека и существование души и тела как единого вида. Ни душа, ни тело «не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого» а вместе они составляют единый, общий вид.

Аргументация прп. Максима сводится к «бытийному реализму». Если бы душа предсуществовала, т.е. была бы уже прежде ипостасью, то она не смогла бы образовать новой ипостаси в соединении с другим телом «без истления и изменения в то, чем она не являлось» [3, с. 253].

Прп. Максим часто затрагивает тему единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело человека очень тесно связаны друг с другом и не могут существовать отдельно.

Душа даже по смерти и разложении телесного состава «называется не просто душой, но душой человека, какого-то конкретного человека», т.е. остается лич­ностью. Ибо и после отделения от тела душа имеет в качестве своего вида все вообще человеческое, «определяемое посредством отношения части к целому». То же самое справедливо и относительно тела.

Заметно, что прп. Максим ставит телесную природу человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место по сравнению с душой.

Необходимо, однако, различать иерархию онтологическую и иерархию аскети­ческую. В рассуждениях преподобного Максима они часто переплетаются.

Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословской системе преподобного Максима очень важное место. Сам грех первого человека толку­ется прп. Максимом как прельщение «наружностью материи». Душа человека через уловку дьявола была привязана «посредством чувств» именно к мате­риальному миру, страстно воспринимаемому через чувства собственного тела. Демоны действуют в душе человека через возбуждение страстей, через оболь­щение «прелестными образами видимых вещей» творят идолов в сознании потомков Адама.

Но важно отметить, что все аскетические сочинения преподобного Максима при внимательном их анализе оказываются сосредоточенными не на полном освобождении от материи, а на восстановлении задуманной Богом иерар­хии бытия человека, его природы и окружающего мира. Жизнь христиани­на — это духовная война с силами зла, которые используют материальный мир как оружие против людей [7, c. 131].

Вследствие своего первоначального поражения на «духовном фронте» чело­век получил повреждение как души, так и тела, поэтому и восстановление из­начальной гармонии предполагает сораспятие Христу «по каждой из природ», из которых мы составлены..

Часто преподобный Максим под образом Божиим в человеке подразуме­вает только душу или только ум. Однако, он также указывает, что «человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего». Обратив внимание на слова «главным образом» и памятуя учение преподобного Максима о том, что человек изначально создан как двуприродное единство, мы придем к выводу о присутствии образа Божия во всем естестве человека.

Антропология прп. Максима в основе своей христоцентрична. Христос, как новый Адам, возглавляет новое человечество. Бог становится человеком для восстановления разрушенной гармонии и иерархии бытия. По мысли прп. Максима, начинаясь во Христе, гармония иерархии естеств распространяется на весь человеческий род и всю окружающую вселенную.

Человеку, как образу Божию, свойственно стремление к осуществлению Бо­жественной воли, и при целостности и непорочности человеческого естества во Христе человеческая воля не должна и не могла противиться воле Боже­ственной, ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху.

В этом плане интересно понимание преподобным Максимом сотериоло­гического аспекта данной проблемы. Рассуждая о деле Искупления, Максим Исповедник не просто констатирует факт исцеления непослушания Адама послушанием Христа — он ставит вопрос на онтологическую основу. Поскольку воля Адама была противопоставлена Божественной воле актом неповиновения, в связи с чем воля потомков прародителя страдает греховным искажением, то это делает необходимым для ее уврачевания не только согласие Второй Ипостаси на прохождение Крестного пути, но восприятие Божеством всего че­ловеческого естества, в том числе и человеческой воли. Так через Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей вос­становление естества из тления в нетление [1, c. 159].

Христос воспринимает полноту человеческого естества «не только по необ­ходимости Искупления», но по причине того, что сам мир был создан «только затем, чтобы во исполнении его судьбы Бог был во всём и всё стало Ему при­частно, через воплощенное Слово как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование. И потому именно самое Искупление совсем не исчерпывается одними только отрицательными моментами (освобождение от греха, осуждения, тления, смерти). «Главное есть самый факт неразрывно­го соединения естеств, — вхождение Жизни в тварное бытие». Согласно преп. Максиму, свободная воля, присутствующая в тварном мире имеет истинное на­значение в свободном движении к Творцу и Христос всецело включается в это тварное движение, вливается в динамику отпадшего от Бога тварного мирозда­ния. Преп. Максим вводит разграничение между волей естества и волей гно­мической, представляя свободу разумной твари не только как «выбор между…» [7, c. 193].

Христос стал «поистине единственным Человеком», исполнившим замысел Божий. Он единственный «сохранил в Себе цель Божию». Именно человеческая природа Христа стала закваской нового человечества. Своим воплощением Го­сподь заново создал Адама, «воссоздал, восстановил в прежнем образе».

Христос как Глава Церкви задает иерархию нового человечества. Так прп. Максим объясняет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце сокровенному намере­нию, воедино собираемые в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего»[3, c. 241].

В целом прп. Максим придерживается дихотомии, сравнивая душу и тело с видимой и невидимой частями тварного мира. Но в его богословии особое место уделяется уму как высшей части души, которая характеризуется нали­чием особых функций. Разумная нематериальная душа называется храмом чувств, а ум — «мысленным архиереем» этого храма.

Для прп. Максима предельно важна идея ума как интегрирующего начала в человеке. Кроме того, ум выступает в его богословии как несущий ответствен­ность за падение в страсти вопреки природе. Являясь наиболее близким к Богу началом, ум в человеке несет и большую ответственность по сравнению с теле­сным естеством.

Исповедник наблюдает в человеке (как и во Христе) единство ипостаси и раз­личие природ, одно лицо и отличные по сущности душу и тело. В человеке «две природы объединены онтологически, бытийно, но без смешения, и состав­ляют единую личность» [2, c. 337].

По отношению ко всему составу человеческой природы ум занимает главен­ствующее положение как контролирующее и интегрирующее начало. Именно уму принадлежит власть принимать решения, от его решений и состояний за­висит состояние всего состава человеческого существа. Что важно, при правиль­ной направленности ума остальная природа человека занимает послушное ему иерархическое положение. «Когда ум к Богу клонится, тогда имеет тело рабом». Именно через ум, высшую составляющую человеческой природы, в первую очередь проявляется ипостась или личность человека, ключевой особенностью человеческой «сообразности» Богу является именно ипостасно-природное един­ство бытия человека.

Однако высшей частью, не принадлежащей самому человеку, но абсолютно необходимой для полноценной гармонии его естества, является дар нетварных Божественных энергий.

Итак, антропология преподобного Максима Исповедника характеризуется такими главными чертами, как христоцентричность (в первую очередь), мно- гоуровневость, динамичность, подчиненность принципам целенаправленной упорядоченности, как во внутреннем устроении, так и в интеграции человече­ской природы в иерархию космического бытия.

Доклад, прочитанный на VIII международной студенческой научно-богословской конференции 19 мая 2016 года.

Источники и литература

1. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богосло­вие. — М.: Мартис, 2006. — 220 с.
2. Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. — М. : Никея, 2010. — 488 с.
3. Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х тт. — М. : Мартис, 1993. — 356 с.
4. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. — М. : ПСТБИ, 2000. — 324 с.
5. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. — М.: Центр «СЭИ», 1991. — 289 с.
6. Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. — М. : ИФРАН, 2007. — 200 с.
7. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII в. — М. : ПАИМС, 1992. — 240 с.