Предисловие
Что знает история о жизни христианской Церкви в Персии?.. Время почти стёрло с лица земли эту, некогда весьма многочисленную и славную Церковь. Оно же во многом стёрло и знание о ней, и память о ней… Остатки христиан сиро-персов разделились, одна их часть присоединилась к Православной Церкви, другая – к Католической, третья – затерялась в просторах мира.
Сколь яркий пример завершения земного пути! Сколь поучительный пример духовной ошибки… и исторической трагедии; неясности настоящего… и неизвестности будущего!
Церковь Востока. Она, расположенная за пределами «вселенной», на весь христианский мир смотрела под углом восточного зрения, смотрела как на «Запад»…
Существуя во враждебном государстве, на краю земли, сохраняла духовное единство со всем христианским миром; не удержав единства, была поглощена временем. Насажденная апостолами, скреплённая кровью мучеников, взращенная Христом, она шла своим, особым, назначенным ей от Бога путём; потеряв осторожность, она не дошла до вечности. Испытавшая на себе тяжесть земного гнёта – и устоявшая; искушённая гнётом духа – и не устоявшая… Она – особенный и неповторимый пример истории, пример загадок человеческой души, пример хрупкости нашего человеческого сердца, пример непростоты нашего спасения!..
Часть I: Период возникновения и мирного существования церкви. 1 в. – сер. 3 в.
Глава 1: Апостольская проповедь на территориях, вошедших в Парфянское царство и государство династии Сассанидов: в Сирии, Персии, Парфии, Мидии, Междуречьи, Армении. Предания об ап. Фаддее и значение Эдессы в распространении христианства на восток.
На востоке, за пределами Римской империи в 1-ом веке по Р.Х. располагалось небольшое государство-княжество Осроена; оно представляло собою восточную часть исторической Сирии. Сразу за ним, уходя далеко на восток, начиналось огромное Парфянское царство – преемник древних Ассирии, Вавилона и Персии – населённое как персами, так и другими народами во главе с покорившей их в 3 в. до Р.Х. династией парфян-Аршакидов. Парфянское царство простиралось до Средней Азии на северо-вестоке и Индии на юго-востоке, естественно ограничиваясь на юге и юго-западе Персидским заливом и Аравийской пустыней. Несмотря на значительные политические преобразования, Персия как государственное образование просуществовало практически в тех же самых границах (с позднейшим присоединением Армении) до середины 7 века, когда и было завоёвано арабами.
Итак, что может сказать история о распространении христианства в пределах Персии в этот период?..
Христовы апостолы разошлись по миру, охватив своей проповедью территории, лежащие далеко за пределами эйкумены – за пределами греко-римского мира. Путь некоторых из них лежал на восток… Так, В.В.Болотов выделяет «парфийскую группу» апостолов, «куда апокрифы помещают Фому, Симона Зилота и Иуду Иаковлева, тождественного с ап. Леввеем и с ап. Фаддеем»[1]. Территория Армении, впоследствии вошедшей в состав Персидского государства, была просвещена св. апостолами Варфоломеем и Матфеем. Однако, почитая память всех апостолов, особенное значение как просветителям Парфянского царства Предание усвояет двум из них — Фоме и Фаддею: Фоме как главнейшему и охватившему своею проповедью территорию всей Парфии – с запада на восток… Фаддею же как апостолу Междуречья — западной части Парфянского царства — и как духовному отцу древнейшего христианского государства – Осроены (столица – г.Эдесса).
Есть два (впрочем, принципиально не противоречащих друг другу) взгляда современных учёных на изначальное распространение христианства в Персии: либо будучи мощно привитым в восточной Сирии (Осроена), христианство затем постепенно распространилось вглубь Персидского государства… либо же, семена христианства были изначально насажены в некоторых центрах вглубине Персии, где, будучи укоренённым изначала, оно росло и развивалось впоследствии. Как бы то ни было, значение Эдессы и вообще Сирии в дальнейшей жизни восточной (т.е. сиро-персидской) церкви признаётся первостепенным. «Историческая сиро-персидская церковь есть духовная дщерь церкви эдесской»[2].
Итак, начало христианства в Эдессе Предание связывает с именем ап. Фаддея – одного из 12 апостолов, как считают одни исследователи… одного из 70 – как говорят другие (по мнению же третьих – не собственно апостола, а равноапостольного мужа, возможно, ученика апостола Фомы или же ученика учеников его). Это — известная история, дошедшая до нас в рукописях «Деяний святого апостола Фаддея» и в других источниках, изложенная у Евсевия Кесарийского и других древних авторов.
Согласно текстам, Авгарь – сирийский (по армянским источникам – армянский) царь (князь, топарх), властитель г.Эдессы, страдая неизлечимой болезнью и живя во дни Спасителя, посылает к Нему послание, приглашая «Тебя, праведного, прибыть ко мне и спастись от заговоров злых иудеев, которые завидуют Тебе и восстают против Тебя»[3]. Христос отирает Свой лик полотенцем «и Его образ запечатлелся на полотне»[4], которое Он и отсылает Авгарю. По Своим страданию и воскресению Христос обещает прислать в Эдессу Своего ученика. Авгарь исцеляется нерукотворным образом… а по вознесении Господа апостол Фаддей (по другому произношению – Аддай, Аддэ), уроженец Эдессы, приходит к нему, крестит царя, его дом и множество народа, всех наставляя в христианской вере, строя храмы и учреждая церковную иерархию. Подобно тому апостол Фаддей проповедует и в других городах Сирии и Месопотамии. Таково краткое содержание истории (существуют и несколько иные её версии – см., например, у Евсевия Кесарийского5, где уже сам ап. Фаддей, придя к Авгарю, исцеляет его).
Некоторые учёные считают «Деяния…» апокрифом, некоторые признают его подлинность… но несмотря ни на что, по словам Болотова, «нет оснований отвергать с формою и саму основу сказания, — факт сношения эдесского властелина со Христом и возможность обещания Христа – послать в Эдессу на проповедь одного из апостолов»[6]. (Впрочем, самого Фаддея В.В.Болотов не признаёт даже и за одного из 70 апостолов: «время деятельности Аддая в Эдессе – последняя четверть 2 века по Р.Х., — утверждает он, — Аддай не был одним из 70: он был только апостолом Месопотамии»[7]. Но это – его личное мнение. Также см. ссылки[8] за подлинность «Деяний…».) Наконец, главное: фактом остаётся то, что Предание церкви устойчиво связывает имя апостола Фаддея с началом христианства в Эдессе.
Такова предыстория восточносирийской церкви.
Были ли заложены апостолами семена христианства в других городах, в других более удалённых центрах сиро-персидского востока? Хотя исторических сведений об этом чрезвычайно мало, однако косвенно в пользу этого высказывается даже весьма критичный Болотов: «мар-Маре (Мар Марий – ученик апостола Фаддея) отправился для обозрения в Бет-Хузайе и Бет-Парсайе. Христианские церкви здесь были уже основаны. Купцы из этих двух областей по торговым делам бывали «на западе. Там блаженный апостол Аддай (т.е. Фаддей) привёл их ко страху Божию. Возвратившись… (они) научили многих в странах тех»»[9]. Это историческое упоминание, приведённое Болотовым, иллюстрирует нам возможность и иных древнейших центров христианства в сиро-персидском регионе, безусловно несравнимо менее значимых, нежели Эдесса.
Глава 2: «Церковь святого Мария». Период, не сохранивший хронологически неоспариваемых сведений о состоянии христианской Церкви Востока. Разные взгляды на её возникновение.
Следующее за апостольским время знаменуется в Персии деятельностью ученика ап. Фаддея – св. Мария (Мар Мария). Именно он считается просветителем и «апостолом» собственно Парфяно-персидского государства, основателем главной епископской кафедры в Селевкии-Ктесифоне, именно «благодаря ему Церковь Востока приобрела известность как Церковь Мар Мария»[10]. Это несомненный факт Предания и истории. Однако, в отношении датировок мнения учёных расходятся. Так, (имея ввиду два противоположных взгляда), если по мнению Н.Селезнёва «Марий мог приехать в Селевкию-Ктесифон между 79 и 116 годами»[11]; то по мнению Болотова – в начале 3 века[12], т.е. на сто лет позже. По крайней мере, обе эти датировки (т.е. начало 2 в. и начало 3 в.) являются границами, внутри которых Церковь персидская (или, как её называли, Церковь Востока) начала своё полноправное историческое бытие.
(По аналогии мы видим, что и историю Эдесской Церкви, имеющую ряд непрерывной иерархии, Болотов отсчитывает не с первого апостольского благовестия, а также веком позже – «с последних десятилетий 2 века»[13].) Неоспоримые здесь свидетельства дают «Эдесская хроника» об Эдессе: «в году 513 (по эре Селевкидов, т.е. в 201 г. по Р.Х.)… переполнился водный источник… (и) вода… повредила также храм церкви христианской»[14], — и «Книга законов стран» — о Персии: «наше знание о существовании христианских общин в начале 3 в. на востоке от Римской империи опирается на действительно прочное свидетельство… христиане присутствуют (в это время) в Парфии, Гиляне, Кушане, Фарсе, Мидии и Хатре»[15]. В этих источниках может найти себе опору, так сказать, наиболее непримиримо критический взгляд.
Заметим, что несмотря на факт основания главной кафедры Востока в Селевкии-Ктесифоне, существует предание об основании равноапостольным Мар Марием ещё прежде неё (следовательно, старейшей) кафедры в Кашкаре[16].
Глава 3: Отношение государственной власти к христианству в данный период.
Так говорит о реакции язычества на проповедь Мар Мария один исторический документ («Акты св. Мария»): «после первых успехов (его) проповеди, «когда служащие идольским жертвенникам увидели, что в городе (Селевкии) и окрестных селениях начали отметать их лжеучения, собрались все и переправились в Ктесифон (т.е. на другой берег реки) к царю Артавану… и стали вопить перед ним, говоря с плачем: «один человек волшебник пришёл и отметает богов наших и проповедует единаго Бога… (и) этот развращённый сердцем царь Афрахат уже верует в Него и нас выгнал из дома своего»»[17]. Однако «парфянские цари… в то время… скорее всего, были достаточно миролюбивы… Их не беспокоило появление новой веры в их царстве, и они терпимо воспринимали многие религии»[18]. Вероятно церковь на территории Персии в то время ещё не достигла той силы и распространённости, чтобы представляться реальной угрозою парфянским царям. С внешней стороны отсутствию гонений и спокойному существованию церкви в этот период способствовал, вероятно, и наметившийся в 3 веке кризис государственной власти в Парфянском царстве: последние десятилетия царства являют собою «состояние политической немощи»[19], когда ««царьков», вассальных почти только de nomine, в Парфии было множество»[20]. Но это был только временный период относительного покоя.
Но церковь крепла. И вот, когда в 224 г. в Персии произошли принципиальные политические изменения – к власти пришла национальная персидская династия Сассанидов – тогда, по одному из древних источников, перед новой государственной властью (в лице шаха Ардашира I, основателя династии) встал вопрос о принятии христианства. Под давлением войска христианство было отвергнуто[21].
Независимо от того, подлинно или нет это свидетельство, оно многозначительно отражает новый и принципиальный подход новой власти – желание общегосударственной религиозной ориентации, бескомпромиссный поиск религиозных идеалов. Это стремление и нашло своё скорейшее выражение в придании национальной персидской религии (зороастризму) статуса религии государственной. С точки зрения внешнего хода вещей христианская церковь проиграла; для неё должно было наступить другое время – время гонений.
Часть II: Церковь как помеха для государства.
Период гонений и напряжённости во внешнем плане и, одновременно, вселенского единства – во внутреннем. Сер. 3 в. – сер. 5 в.
Глава 4: Приход к власти персидской династии Сассанидов и принятие ими зороастризма как государственной религии. Религиозная политика государства в этот период, её внутренние и внешние причины. Гонения на христианство.
Итак, спустя 50 лет по приходу Сассанидов к власти, в 286 году, Персидское государство в лице шаха Бахрама II принимает зороастризм, до того момента бывший религией персов, но не империи.
Государство начинает проводить жёсткую религиозную политику на подавление прочих религий. (Вообще существование Церкви в Сассанидском государстве по многим ключевым моментам напоминает наше недавнее прошлое – жизнь Церкви в государстве советском.) Начинаются репрессии, гонения; государство пытается сломить христиан, склонить их к принятию официальной веры.
Таковы были главные, внутренние, духовные причины гонений. Но их сопровождали и причины внешние, политические. Именно положение христианской церкви было наиболее уязвимо перед лицом государственной власти! Сложные, периодически обостряющиеся отношения Персии с Византией – тот политический фон, на котором особым диссонансом в глазах власти выглядела, напротив, тесная связь христиан Персии и греко-римского мира, вселенское единство Церкви. Вероятно, именно к этому времени Церковь в Персии достаточно усилилась и окрепла, имела многоразличные отношения с «западом» (т.е. Римской империей), лицезрела там идеал христианского мироустройства и, несомненно, желала осуществление такого идеала у себя. Одним словом, возможность проримских настроений в Персии того времени была более чем понятна. (Сравним и этот момент с жизнью Церкви в Советском Союзе: осмысление ею своего положения в новых условиях жизни, при враждебном государственном строе; антигосударственные и прозападные настроения, РПЦЗ, власовцы и т.д., и т.п. – всё это даёт материал для рассуждения на данную тему.)
Имена множества святых мучеников, пострадавших в это время, сохранили нам Церковь и история.
Первое гонение при Бахраме II (Вахраме II; с 276 по 293 гг.) имело несистематический, ограниченный, исторически-подготовительный характер. Сохранился документ, в котором верховный жрец государственной религии (великий священник-маг) «хвастается, что подавил… (в числе прочих религий) — насара и кристийан» [22], т.е. христиан (местных и грекоязычных).
Действительно повсеместное, систематическое, жестокое гонение было воздвигнуто шахом Шапуром II (Сапуром II). То ослабевая, то вновь усиливаясь (было три пика этого гонения), оно длилось во всё время царствования этого правителя – почти 40 лет! – с 344 по 379 гг.[23] С внешней стороны начало этого гонения возбудила «вспышка вражды между сасанидской и Римской империями и почти одновременное принятие римским императором Константином христианства»[24].
Страшное гонение 2-ой пол. 4 века было, так сказать, пиком, проверкой на прочность персидской Церкви. Следующие гонения, недолгие и значительно менее ожесточённые проходят в 1-ой пол. 5 века: в 420-х гг. – при шахах Йаздгарде I и Бахраме V, и в 440-х гг. при шахе Йаздгарде II.
После этого в персидской Церкви гонения прекращаются. Начиная с середины 5 века «в свидетельствах о мучениках уже почти всегда речь идёт о представителях знати, обращённых из зороастризма и тем навлекших на себя ярость своих семей и зороастрийского клира»[25] .
Итак, имея ввиду внутреннюю, духовную причину всех гонений, можно сказать, что Церковь христианская победила: она выстояла, ещё более окрепла кровью мучеников и отстояла своё право на существование во враждебном ей по духу государстве.
Что касается внешней причины гонений, то, несомненно, она была упразднена историческим развитием Церкви. Она, Церковь Востока, осмыслила своё положение, внешне зависимое от духовно чуждой власти, смирилась с ним, устранила внешние раздражающие государство факторы: канонически отделилась от «запада»[26] (хотя есть взгляд, что она не была зависима и ранее[27]), привела богослужебный строй всех общин к единой – «восточной» (без греческого языка) норме[28] и т.п. Существует взгляд, согласно которому окончательному прекращению гонений в это время способствовало, не только каноническое, но и богословски-догматическое обособление Церкви Востока. Однако этот фактор следует отнести не столько к внешним формам, сколько к внутренним, духовным явлениям; т.о. он не должен быть соотносим с политическими причинами гонений (что косвенно мы подтвердим и ниже, рассматривая взаимоотношения Церкви и Персидского государства в позднейший период).
Глава 5: Присоединение Восточной Армении и гонения на армянскую церковь в 5 в.
Заметим, что независимая прежде Армения к 387 г. была завоёвана и разделена между Римской империей и Персией; восточная, основная её часть отошла к Персии. Армянская Церковь избежала наиболее страшных гонений 4 века, но и её ожидали испытания на прочность: с 442 г. Персия, оставив наконец в покое «внутреннюю» христианскую Церковь, начала проводить политику «утвердить огнепоклонничество в Армении и истребить влиятельнейших там христиан»[29]. Специфика ситуации здесь состояла в том, что Армения, будучи страной христианской, и в структуре государственной власти имела исключительно христиан. Этого не было и не могло быть на исторически персидских территориях; и именно это представляло собой особое искушение для Армянской Церкви.
Вот как описывает испытания, постигшие Армянскую Церковь, древний историк: «после этого (т.е. гонений и антихристианской политики) некоторые из наших нахараров (т.е. князей, местных правителей), совращённые сатаной, отреклись от христианской веры и подчинились языческим законам… (двое из них) приказали построить капище Ормизду и храм для поклонения огню… (один из них) установил законы из книги персидской, (породившие) несчётное множество злонравных деяний»[30]; «исчезло велелепие церкви и стали пренебрегать годичными праздниками»[31]. Всем армянам предписано было принятие зороастризма[32]. Наконец отступничество было остановлено деятельностью Вардана Мамиконяна, армянского военачальника и святого.
Хотя во время гонений в Армении таковые в Церкви Востока уже прекратились, однако сам факт преследования соседей-христиан, жителей того же государства, не мог никак не задевать христиан-персов и заставлял их оставаться в напряжении вплоть до окончания гонений в Армении, которое и произошло в 484 г. Государственная власть Персии наконец признала право армянского народа на исповедание христианства.
Глава 6: Административное устройство церкви в данный период. Связь со вселенским православием и поместные соборы.
Учёные разнятся во взглядах: была ли Церковь Востока автокефальна изначала… или же отделилась во 2 в. от Церкви Антиохийской. Независимо от этого, в 3 веке она предстаёт несомненно автокефальною.
Изначала, от св. равноапостольного Мар Мария, епископская кафедра в Селевкии-Ктесифоне имеет значение главной кафедры Церкви Востока. Епископы селевкие-ктесифонские получают название «католикосов». Учёные более или менее хронологически ясный ряд католикосов прослеживают с начала 4 века; начинает его епископ Папа (Мар Папа)[33].
Исследователи «предполагают, что прежде (до 4 века) многие епископы… имели существование более или менее независимое»[34] от селевкие-ктесифонского епископа; сохранились свидетельства «об оппозиции Мар Папе»[35] со стороны части епископата. Особенно это касалось епархий удалённых далеко на восток.
Однако, в персидской Церкви довольно быстро закрепляется административный строй строгого централизованного подчинения. По мнению В.В.Болотова, «Церковный строй сиро-персидский (уже) основан был на начале строгой централизации. Подобно тому, как папа александрийский был в сущности единственным митрополитом в своей церковной области и сам рукополагал всех епископов… (так) и католикос селевкийский «совершал» всех епископов сиро-персидских. Епископ, рукоположенный митрополитом или… епископами, после хиротонии отправлялся к католикосу, и тот совершал над ним церковный «чин совершения»»[36], без которого епископ не имел канонического права совершать своё служение. Неизвестно, как на практике утвердилась подобная система. Она была чётко зафиксирована в начале 5 века (церковный Собор 410 г.). Что касается административного деления, то персидская Церковь была разделена на митрополии. «Семь митрополий очерчивают территорию давней исторической оседлости персидских христиан»[37]. По крайней мере шесть из них сформировались в данный период:
— Бет-лапатская: главная кафедра после Селевкии-Ктесифона; находится в крупном политическом центре, на восток от Селевкии-Ктесифона, в центре Персидской империи.
— Нисивинская: знаменитый богословский центр; находится на западе Персидской империи, в Восточной Сирии (которая была присоединена к Персии во 2-ой половине 4 века).
— Прат-д-майшанская: находится на юго-западе Персидской империи, на границе с Аравией.
— Хдайвская (Арбельская, Аторская): находится в районе древней Нанивии, столицы Ассирии, южнее Нисивии.
— Бет-гармайская: находится рядом с Селевкией-Ктесифоном, исторически имеет большое значение
— Фарсская (Персидская): самая восточная и удалённая митрополия, охватывает район этнических персов38. С начала 5 века в Селевкии-Ктесифоне стали созываться Соборы. Собор 410 г. принял Символ Веры и каноны Никейского Собора, провёл административную и литургическую реформу (устранив неединообразие). Собор 420 г. подтвердил каноны других Соборов, прошедших на территории Римской империи. Собор 424 г. подтвердил автокефальность Церкви Востока (против попыток «запада», Антиохийской Церкви подчинить себе персидскую Церковь).
Т.о., мы видим выраженную политику персидской Церкви в 1-ой пол. 5 века: вероучительное единство со вселенской Церковью… при твёрдой позиции относительно канонической независимости. Пройдёт совсем немного времени, и всё изменится!.. от церковного сознания отпадут, отойдут некие части и постепенно растают в глубине веков.
Часть III: Церковь как признанный институт. Относительно стабильное внешнее положение церкви и внутренние христологические разделения. Сер. 5 в. – сер. 7 в.
Глава 7: Распространение и укоренение несторианских идей в Персии; внутренние и внешние причины этого.
Почему так называемое несторианское направление мысли (т.е вероучение, отрицающее единую ипостась во Христе по воплощении) нашло себе благоприятную почву и привилось на ней именно в Персии? Внутренние причины этого факта кроются в предыстории, которая такова…
В начале 4 века возникает богословская катехизическая школа в Нисивии. В 363 г. св. Ефрем Сирин, главное действующее лицо школы, покидает её в связи с присоединением Нисивии к Персии и обосновывается в Эдессе, возводя молодую эдесскую школу на новый уровень богословской высоты. Эдесская школа получает наименование «школа персов»[39].
Школа имеет тесное духовное родство с Антиохийской школой; испытывает огромное влияние Феодора Мопсуестийского, «великого экзегета» и «учителя» всего востока. Через учеников Ивы Эдесского, изгнанных императором Зеноном, традиции эдесской школы вновь перекочёвывают в Нисивию (в 489 г.) и укореняются, т.о., на территории Персии.
Богословский путь, проделанный сирийской школою со времени св. Ефрема Сирина до момента обратного переселения в Нисивию весьма велик!
На протяжении этого столетия в ней постепенно формируются определённые богословские тенденции, восходящие к древнесирийскому и древнепалестинскому кругу ценностей, питаемые почвою национального духа востока. Возникает направление мысли, имеющее неосознаваемое, почти генетическое влияние иудействующего сознания: акцентирующего внешние формы; настороженно-скептического к внутреннему, таинственному, неизвестному, недосказанному, новому.
Так, особенное внимание сирийское богословие начинает уделять человеческой составляющей Христа, Его человеческой природе – видимому, осязаемому внешним взором. Появляется образ Храма – вместилища Божества, образ внешнего (хотя и нераздельного) соединения двух природ – Божественной и человеческой – во Христе.
Постепенно вырабатывается и своя специфическая терминология: природа (сущность), кнома (индивидуальность), персона (лицо). Кнома и персона мыслятся различно; они не отождествляются, как в Римо-Византийском богословии! Понятие «кномы» наиболее близко к понятию «ипостаси». Однако, кнома в понимании разработанного сирийского богословия мыслится неразрывно от сущности: одна кнома может принадлежать лишь одной сущности, она – индивидуальное проявление сущности. Персона же, лицо, мыслится как нечто видимое, явленное; она может обнимать собою несколько сущностей и, соответственно, несколько кном. Т.о., во Христе (по воплощении) мыслятся две природы, две кномы и одно лицо[40].
Подобное догматическое сознание, с одной стороны, резко диссонировало со вселенским догматическим сознанием Церкви; с другой же стороны, в силу своей двусмысленности вероятно создало специфическую ситуацию затянувшегося вопроса, когда (в переплетении множества самых многообразных факторов) в Персии, то возникали параллельные иерархии православных и «несториан», то под управлением несторианской иерархии жили и окормлялись сторонники обоих вероучительных взглядов. По мнению Н.Селезнёва лишь в 11 веке будут расставлены все точки над «i».
Что касается плана внешних событий и, так сказать, действующих лиц, то история нам показывает следующих основных деятелей с обоих сторон: несторианствующей и православной.
Бар Савма: «Главнейший поборник… (несторианской ереси) был изгнанный еп. Эдесским Раввулою священник Варсума (Бар Савма), бежавший в Персию и тут с 435 г. занявший кафедру Низибийскую»[41]. Крупный представитель эдесско-нисивийской школы, виднейший богослов, главнейший и неутомимый деятель по насаждении в Персии «несторианских» идей. Епископ Нисивии. Друг царя Пероза и государственный чиновник. Гонитель православных христиан, получивший «дозволение наказывать тех, кои держатся римской веры»[42]. От его наветов погибло до 7700 христиан![43] Он – ключевая личность, его роль в насаждении несторианства в Персии подавляюще высока.
Католикосы Баввай I (Бавовай I, Бавуэй I) и Акак (Акакий) в течении 40 лет(!) (456-496 гг.[44]) вели борьбу с Бар Савмою: собирали Соборы, осуждали Бар Савму, защищали православное вероучение. Акак – последний православный католикос персидской Церкви (есть и другое мнение[45]).
Начиная с католикоса Баввая II (с 496 г.) несторианские идеи, пророщенные всем ходом предшествующих событий взяли верх; и несторианство принципиально и неизменно доминирует во всей последующей истории персидской Церкви.
В начале 7 века крупнейший богослов этой веры – Мар Баввай Рабба (Великий) – подводит итог всего несторианствующего богословия, создаёт в своих трудах отточенную и законченную «догматическую» систему «несторианства». К этому моменту богословие Церкви Востока приняло форму несравнимо более тонкую и рафинированную, несравнимо более трудноуязвимую, нежели богословие её провозвестника – Нестория. Внешне – более похожую на Халкидонское исповедание, иногда почти неотличную от него; внутренне – питаемую теми же корнями.
К числу внешних причин, способствовавших утверждению несторианства в Персии следует отнести следующие. Во-первых, поддержка государственною властью преследований Бар Савмы (и вообще «антиримской» веры на первом этапе её распространения). Во-вторых, сам факт возникшего нестроения и разделения в Церкви был хорошим поводом к её «мирному» ослаблению со стороны государства: «персы с радостью воспользовались благоприятным случаем положить грань разделения между христианами, побудив под их владычеством христиан порвать всякое общение со своими западными единоверцами»[46], что, несомненно, послужило постепенному угасанию православной веры. В-третьих, по причине государственных преследований в Византии «в сасанидскую империю из соображений безопасности перешли многие западные сирийцы»[47], противники Халкидонского Собора, и этим увеличили массу несториан. Наконец, в-четвёртых, само начальное интенсивное развитие несторианства в Персии было в большей степени внутрицерковной (хотя и нездоровой) реакцией на монофизитствующую политику императора Зенона, нежели на Халкидонский Собор[48].
Глава 8: Монофизиты на территории Персии в 5 – 7 вв; их взаимоотношения с несторианами и православными.
Негативное отношение к т.наз. «халкидонитству» в Армении начинается с начала 6 века. В середине 6 века (на поместном соборе в Двине 554 г.) армянская Церковь окончательно порывает с византийской Церковью (и со всей православной полнотой) и навсегда утверждается в монофизитстве.
Здесь мы не будем касаться богословских, духовных причин этого процесса. Что касается отношения к монофизитам государства и, так сказать, внешних причин, помогавших укреплению монофизитства в Армении (а отчасти и на территории исторической Сиро-Персии), то прежде всего к таковым следует отнести крайне неблагоприятные условия жизни для монофизитов в Византии… с одной стороны… и, как бы в противовес этому, особенно благоприятные условия в Персии – с другой.
Действительно, «в противоположность религиозной нетерпимости Византии… (в Персии) царила преследовавшая политические цели терпимость, и (т.о.) многие, гонимые в Византии, находили себе там убежище»[49].
Более того! Выраженная лояльность и веротерпимость персидской власти этого периода постепенно переходит в прямое покровительство всем гонимым на западе. Особенное политическое расположение власть выказывает именно этнически привязанной, стратегически полезной монофизитской Церкви. Так, например, армянская «легенда о принятии Хосровом Ануширваном (Хосров II, персидский шах конца 6 – начала 7 вв.) христианства (как раз) связана с покровительством, которое он оказывал армянской монофизитской церкви… Это обстоятельство использовал Хосров в своей антивизантийской политике, укрепляя с помощью церкви влияние сасанидской Персии в (стратегически деликатной и важной) Армении. Армянскому духовенству был поручен сбор налогов в стране. Это привело к росту политического и экономического влияния церкви»[50], и, следовательно, вообще в рамках Персии – к укреплению монофизитства.
В армянской, части Персидской империи, также как и на территории Церкви Востока (т.е. несторианской), постепенно происходил процесс увядания православного сознания. С одной стороны, он выражался в периодическом сопротивлении православных — притязаниям монофизитов. С другой стороны, в периодической и постепенной ассимиляции православного сознания монофизитской массой.
Отношения с несторианами бывали довольно бурные. В начале 7 века к Персии присоединяются некоторые арабские племена, исповедующие монофизитство (яковиты). Тогда же происходят серьёзные трения между монофизитами и несторианами. Шах Хосров под давлением своего приближённого (Гавриила врача) организовал известный диспут монофизитов и несториан. Окончание диспута неизвестно, так как каждая сторона (в соответствующих исторических документах) поносит другую и утверждает за собой победу и благорасположение правителя[51]. [52]
Глава 9: Положение православных на территории Персии в 5 – 7 вв.
Примечательно, что помимо традиционного для нас восприятия православного, монофизитского и несторианского вероучения как трёх совершенно различных вер, для древних хронистов характерны следующие противопоставления и понятия.
От лица несториан противопоставляются: «православные» (т.е. несториане с недифференцированной от них массой православных) – еретики (т.е. монофизиты)[53].
От лица монофизитов противопоставляются: «православные» (т.е. монофизиты) – несториане (т.е. действительные несториане плюс православные). Например: «католикос несториан… принёс жалобу (шаху) на немногих православных (т.е. монофизитов) епископов, которые были в персидских пределах, так как все епископы во всей Персии – несториане, и среди них находится немного православных (т.е. монофизитов)»[54]
Монофизиты высказываются о несторианах (и недифференцированной от них массой православных): еврействующие. (Так, например, согласно монофизитскому источнику, армянский католикос обращается к католикосу Грузии с увещанием «отвратиться от зловредного еврейского богохульного заблуждения к истинному знанию»[55].) Конечно, существуют и особенные высказывания монофизитов (и отчасти несториан) о православных: синодиты, халкидониты, мелькиты (государственники).
Итак, отношения православных с монофизитами… и православных с несторианами вероятно не были равнозначны. В силу разных причин (вероучительных, исторических и политических) монофизитами православные воспринимались как нечто более чужеродное, нежели несторианами. Также и наоборот: православные ставили монофизитов далее от себя, а персидских несториан ближе.
Всё это иллюстрирует нам ту непростую картину, которая обстояла с православием в Персии, начиная с 6 века. По отпадении большей части Церкви в несторианство «для оставшихся православными антиохийские патриархи ставили особых католикосов»[56]. Однако неясно, сколько и с каким авторитетом продержалось православное управление. Вероятно, ситуация не во всём и не всегда была такой простой и классически однозначной как «наши и ваши». Пример св. Исаака (Исхака) Сирина, жившего значительно позднее официального обращения Персии в несторианство… и признанного, как Церковью Востока, так и православной полнотою, красноречиво свидетельствует об этом.
Единственным административно целостным и крепким очагом православия на территории Персии в данный период стала Грузия. Грузинская Церковь, будучи подчинена Церкви армянской, пребывала в ереси монофизитства. Однако, к началу 7 века в ней наметилась духовная ориентация на вселенскую православную полноту. Поставленный армянским католикосом католикос Грузии Кюрион соединился с единой, святой, соборной и апостольской Церковью. Армения порвала всякие отношения с грузинской Церковью, дав деянию Кюриона следующую характеристику: он «покинул путь истинных установлений и веры, коими научен был народ той стороны отцами нашими православными (т.е. монофизитами), и склонился к /символу веры/ Халкидонского собора… Вот таким образом сменили они (грузины) на символ веры Льва (т.е. папы Льва I), исповедующего Иисуса Христа человеком, апостольский завет трижды блаженного святого Григория Просветителя»[57].
Армения декларировала… а Грузия исполняла заветы святого равноапостольного Григория.
Глава 10: Отношение государственной власти к христианству вообще и к различным вероисповеданиям, в частности, в данный период.
Этот период, особенно начиная с 6 века, «характерен отсутствием со стороны сасанидской власти серьёзных сомнений в лояльности своих христианских подданных и отмечен даже доверием, испытываемым шахами к католикосам»[58]. Отношения власти с христианами (а точнее сказать, с различными группами христиан) становятся всё более тесными. К каждой «конфессии» у власти формируется своё, особенное, специфическое отношение, вытекающее из её роли (политической, социальной и т.д.) в государстве – т.е. вытекающее из соответствующего государственного политического интереса. Отношение подвижное, предполагающее периодическое (хотя и не кардинальное) перераспределение «ролей».
Впрочем, несмотря на различие этих ролей, в целом к 7 веку отношение власти ко всем христианам было благоприятным. К православным – возможно потому, «что во времена непрерывных почти вторжений в римские владения… (шах) выводил оттуда много пленных для поселения в Персии и, т.о., считал делом благоразумным приобретать доверие и признательность своих новых подданных»[59]. К монофизитам, как уже было сказано, — потому, что они имели опору в стратегически важном пункте Персидской империи (т.е. в Армении). К несторианам – потому, что внешняя связь с ними была наиболее древней и прочной.
Конечно, сказанное – лишь некие общие тенденции, опускающие сложные переплетения сил и тонкие коллизии истории.
Так, царская персидская власть имела и более частные интересы в христианах. Она использовала их в качестве послов на «запад»[60]; могла отомстить Церкви, если срывали её политические планы[61]; созывала церковные соборы (!)[62]… Безусловно, далеко не всегда даже благосклонное внимание власти означало нечто сугубо положительное для христиан.
Но государственная власть совершала и бескорыстные поступки. Она выказывала своё уважение к христианским святыням[63]; через своих чиновников-христиан проводила политику защиты христианства в Палестине от иудеев (деятельность Ядзина, царского приближённого и любимца[64]); существует легенда (возможно и не легенда!) об обращении шаха Хозрова II в христианство перед смертью[65]…
Итак, подводя итог, так сказать «развитого» отношения Персидского государства к христианству, можно дать ему следующую характеристику.
Государство не преследовало христианство из идеологических, религиозных целей.
Государство не видело в нём и внешнего (политического) врага.
В отношениях с христианством государство руководствовалось, прежде всего, идеей политической пользы – пользы настоящего момента. Как правило, ход событий христианам благоприятствовал… но от государства христианам можно было ожидать и любого каприза.
Государство в лице отдельных его представителей даже симпатизировало порой христианству как религии.
Какая знакомая картина! Сколь похожа она на наше недавнее прошлое – на бытие Русской Православной Церкви в непредсказуемо-враждебно-дружественно-направляющих объятиях советского строя; в тисках полувраждебного, бедного, заблуждающегося государства… за которое всё-таки надо было молиться.
Так, наученные опытом жизни, думали все! Оттого и «собор (Церкви Востока») 576 г. предписывает, чтобы молитвы за Хосроя I всегда включались в литургию»[66]. Оттого и монофизиты-яковиты восклицают царю, сетуя на своих духовных врагов (несториан): «Господин, они… (не дают) нам возносить… молитвы и моления Богу об утверждении и сохранности твоей жизни и твоего государства»[67]! Помоги нам!
Заключение
В этом сочинении мы (ставя себе в том главную задачу) попытались очертить общую схему развития христианства в Персии, начиная с его зарождения, роста… затем зрелости… продолжая коллизиями его внутренних сил, духовной борьбой… и заканчивая формированием некой определённой картины — своего рода итогом, выбором жизненного пути, определённостью внутреннего состояния… Прежде всего, это – схема внутреннего, духовного развития Церкви.
Но это развитие происходило не в безвоздушном пространстве, а в государстве. Поэтому указанную внутреннюю динамику мы попытались рассмотреть, также не саму по себе, но – вписанную в круг внешних явлений, внешних причин, во внешнюю жизнь сиро-персидского мира.
Чем больше, так сказать, исторически обусловленного предрасположения к крайностям, тем более требуется сил (в данном случае духовных) для преодоления в себе этого предрасположения. Как всякий человек, существующий в нашем мире… так и всякий духовный организм – всё — предрасположено к крайностям. И вот, какая-то часть Церкви Христовой, испытанная силами внешними и внутренними, не нашла в себе духовных сил противостоять собственной слабости, оттолкнула руку Церкви, презрела Божественную любовь… и сошла со своего узкого пути – с соборного, общего пути — на путь проторенный духом индивидуализма, ложного предания, разобщённости и греха…
Но удивительно! Вместе с этим, как и всякая земная жизнь, жизнь персидских христиан полна нестандартных ситуаций… и каких-то затерянных во времени тайн; трагических моментов… и будущих надежд; необъятного хода времени… и неизвестности личного будущего для каждого из них – вплоть до последнего, окончательного, страшного, неведомого, всеоткрывающего порога смерти.
Литература
1). Анонимная сирийская хроника о времени сасанидов, пер. Н.В.Пигулевской// Записки ин-та Востоковедения, т.7, М., 1939.
2). Архим. Арсений, Несколько страниц из истории христианства в Персии// Христианское чтение, 1881, ч.I, №205.
3). В.В.Болотов, Древнейшие митрополии// Христианское чтение, 1900, т.1.
4). В.В.Болотов, Лекции по истории древней церкви, т.2, М. 1994 (репринт с СПб, 1907).
5). В.В.Болотов, Список католикосов селевкие-ктесифонских// Христианское чтение, 1900, т.1.
6). В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1.
7). Деяния святого апостола Фаддея, одного из двенадцати, Парижский кодекс.
8). Ованес Драсханакертци, История Армении, Ереван, 1984.
9). Евсевий Кесарийский, Церковная история.
10). «История» Иоанна Эфесского// Н.В.Пигулевская, Арабы у границ Византии и Ирана в IV – VI вв., М.-Л., 1964.
11). Католикос Востока и его народ (очерки церковно-религиозной и бытовой жизни сиро-халдейцев), СПб, 1898.
12). Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001.
13). Н.Селезнёв, Христология Ассирийской церкви востока, М., 2002.
14). Эдесская хроника; пер. Н.В.Пигулевской.
[1] В.В.Болотов, Лекции по истории древней церкви, т.2, М. 1994 (репринт с СПб, 1907); стр.250.
[2] В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 86 (158).
[3] Деяния святого апостола Фаддея, одного из двенадцати, Парижский кодекс.
[4] Там же.
[5] Евсевий Кесарийский, Церковная история; стр.
[6] В.В.Болотов, Лекции по истории древней церкви, т.2, М. 1994 (репринт с СПб, 1907); стр.254.
[7] В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 86 (158).
[8] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр.12.
[9] В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 84-85 (156-157).
[10] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 13.
[11] Там же; стр.13.
[12] В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 93 (165) и др.
[13] Там же; стр. 69 (141).
[14] Эдесская хроника, I; пер. Н.В.Пигулевской.
[15] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 15.
[16] См. В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 83 (155).
[17] См. В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 87 (159).
[18] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 15.
[19] В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 89 (161).
[20] Там же; стр. 88 (160).
[21] См. там же; стр. 74-75 (146-147).
[22] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 16.
[23] См. там же; стр. 18.
[24] См. там же; стр. 18.
[25] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 20.
[26] См. там же; стр. 20.
[27] См. В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 109 (437).
[28] Там же; стр. 20.
[29] Архим. Арсений, Несколько страниц из истории христианства в Персии// Христианское чтение, 1881, ч.I, №205; стр. 646.
[30] Ованес Драсханакертци, История Армении, Ереван, 1984; Глава XV.
[31] Там же; Глава XV.
[32] См. там же; Глава XV.
[33] См. В.В.Болотов, Список католикосов селевкие-ктесифонских// Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 81 (802).
[34] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 17.
[35] Там же; стр. 17.
[36] В.В.Болотов, Что знает о начале христианства в Персии история // Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 110 (438).
[37] В.В.Болотов, Древнейшие митрополии// Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 47 (342).
[38] См. В.В.Болотов, Древнейшие митрополии// Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 28-54 (323-349).
[39] См. Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 22-23.
[40] Н.Селезнёв, Христология Ассирийской церкви востока, М., 2002; стр. 74-131 и др.; см., особ., стр. 94, 127.
[41] Архим. Арсений, Несколько страниц из истории христианства в Персии// Христианское чтение, 1881, ч.I, №205; стр. 646.
[42] Там же; стр. 648.
[43] Там же; стр. 648.
[44] Хронология В.В.Болотова: см. В.В.Болотов, Список католикосов селевкие-ктесифонских// Христианское чтение, 1900, т.1; стр. 91-92 (1011-1012).
[45] См. там же; стр. 92 (1012).
[46] Католикос Востока и его народ (очерки церковно-религиозной и бытовой жизни сиро-халдейцев), СПб, 1898; стр. 3.
[47] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 29.
[48] См. Н.Селезнёв, Христология Ассирийской церкви востока, М., 2002; стр. 168.
[49] Ованес Драсханакертци, История Армении, Ереван, 1984; Глава XVI, комментарий.
[50] Там же; Глава XVI, комментарий.
[51] Взгляд несториан: см. Анонимная сирийская хроника о времени сасанидов, пер. Н.В.Пигулевской// Записки ин-та Востоковедения, т.7, М., 1939; пар. 10.
[52] Взгляд монофизитов: см. «История» Иоанна Эфесского// Н.В.Пигулевская, Арабы у границ Византии и Ирана в IV – VI вв., М.-Л., 1964; стр.148.
[53] См., напр.: Анонимная сирийская хроника о времени сасанидов, пер. Н.В.Пигулевской// Записки ин-та Востоковедения, т.7, М., 1939; пар.5, 8.
[54] «История» Иоанна Эфесского// Н.В.Пигулевская, Арабы у границ Византии и Ирана в IV – VI вв., М.-Л., 1964; стр.148.
[55] Ованес Драсханакертци, История Армении, Ереван, 1984; Глава XVI.
[56] Архим. Арсений, Несколько страниц из истории христианства в Персии// Христианское чтение, 1881, ч.I, №205; стр. 649.
[57] Ованес Драсханакертци, История Армении, Ереван, 1984; Глава XVI.
[58] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 29.
[59] Архим. Арсений, Несколько страниц из истории христианства в Персии// Христианское чтение, 1881, ч.I, №205; стр. 654.
[60] См. Анонимная сирийская хроника о времени сасанидов, пер. Н.В.Пигулевской// Записки ин-та Востоковедения, т.7, М., 1939; параграфы 1, 17.
[61] См. там же; пар. 1.
[62] См. там же; пар. 3.
[63] См. там же; пар. 12.
[64] См. там же; пар. 11, 14.
[[65] См. Ованес Драсханакертци, История Армении, Ереван, 1984; Глава XVI.
[66] Н.Селезнёв, Ассирийская церковь востока. Исторический очерк, М., 2001; стр. 29.
[67] «История» Иоанна Эфесского// Н.В.Пигулевская, Арабы у границ Византии и Ирана в IV – VI вв., М.-Л., 1964; стр.148.
