По словам протоиерея Александра Горского: «…Догмат, как мысль Божественная… прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою Божественную энергию…»[1].
Тот факт, что Божественные догматы — это живые истины и обращены к человеку, познается в практическом духовном делании человека. Так, праведный Иоанн Кронштадтский писал: «О своем душевном состоянии могу сказать вам, что исполняю древнее великое правило: познай самого себя. Это содержание всей моей жизни, и доселе я не перестаю “познавать самого себя”… Особенно для меня ценно изучение моей человеческой природы потому, что через это я познаю главные свойства Божии; я на себе познаю, насколько Господь наш милосерд, долготерпелив, всемогущ, в помощи нам скоропослушлив»[2].
Действительно: может ли наше обращение к Богу, когда мы не имеем определенной потребности обратиться к Нему, быть искренним, внимательным, а значит, вызвать Его ответ? В этом случае Бог остается если не для нашего ума, то для нашего сердца «Абстрактным». Но когда мы живем нравственно внимательной жизнью, познаем самих себя, у нас возникает подлинное, осознанное желание обратиться к Богу. И именно в этом случае Он отвечает нам и являет Свою помощь; мы осознаем Его предшествующее участие в нашей жизни и Его долготерпение.
В курсах догматики мы сначала изучаем учение о Боге в Самом Себе, а потом учение о человеке как творение Божие; и для теоретического познания это правильно, поскольку Бог есть «Первый Свет», а человек — «третий свет» (после «вторых светов» — ангелов), а нравственные свойства человека являются отображением свойств Божиих. Но в опытном познании Бога и себя — наоборот: мы обращаемся к Богу, познав себя в какой-либо ситуации нравственного выбора или Он Сам обращается к нам, открывая нам глаза на наше нравственное состояние. В связи с этим необходимо упомянуть и богословие архимандрита Софрония (Сахарова), который использовал выражения «жить Бога», «жить благодать крещения» и тому подобные выражения[3], подчеркивая опытный характер богообщения и христианской жизни.
Значение богословия для духовной жизни имеет два аспекта: оно, во-первых, направляет духовную жизнь в верном направлении и, во-вторых, может дать христианину эмоциональное укрепление в его аскетическом подвиге.
Первый аспект («нормативный»). в своем нравственно-аскетическом делании христианину необходимо мировоззренчески (нормативно) «опереться» на какое-то твердое основание (а сам поврежденный грехом человек в себе этого основания не имеет). Рациональное богословское учение: догматическое учение, «вырастающие» из него нравственные заповеди и аскетические методы — указывают христианину, Каков Бог и что Бог сделал и делает для человека; каков человек и каким должно быть его поведение с нравственно-аскетической точки зрения, а также поверяют достоверность его личного созерцательного опыта.
В качестве примера того, что догматы являются основой для аскетического учения, приведем один пример. Аскетическое учение о том, что в духовной жизни не нужно уклоняться ни во вседозволенность, ни в отчаяние, основывается, во-первых, на догматическом учении о прощении грехов благодаря искуплению. Во-вторых — на учении о Всеобщем суде и о ложности представлений об апокатастасисе. В-третьих, это учение о свойствах Божиих: правде и милости в их сочетании.
Память о правде Божией, не приемлющей греха, и о непреодолимости вечного отдаления от Бога для грешников может предохранить нас от вседозволенности. А надежда на милость Божию и прощение грехов позволяет нам не отчаиваться.
По мысли Блеза Паскаля: «Если бы не… Божественные откровения, людям только бы и оставалось, что превознести себя, вняв тайному голосу, нашептывавшему о былом их величии, или, напротив того, впасть в уныние, ощутив нынешнее свое бессилие. Ибо кто не постиг истину во всей ее полноте, тот никогда не достигнет совершенной добродетели…»[4].
Второй аспект значения богословия для духовной жизни («укрепление»). Рациональное осознание Божественных догматических истин как имеющих значение лично для самого человека укрепляет его эмоционально. Забегая вперед, отметим, что благодатное созерцательное переживание этих истин укрепляет человека еще больше — благодатно.
Догматические истины о Боге; о мире как творении Божием; о деле победы Искупителя над неправдой греха; об эсхатологическом возвращении к Богу — могут быть выражены в форме «опытного» богословия. В этом случае догматические истины помогают христианину сначала теоретически, затем эмоционально, а потом и благодатно-созерцательно, воспринимать жизнь не только в суровой реальности зла, которое пронизывает эту жизнь, но и в реальности преображенности этой жизни в Царствие Небесное, которое совершил Христос и которое явно для верных Его последователей.
По словам диакона Василия (в миру — Карла Христиана) Фельми: «Их [восточных отцов Церкви] богословие… является именно “опытным” богословием, так как находится в постоянной связи с таинствами… и с аскетической жизнью… с молитвами и славословием. Оно представляет собой, таким образом, единство «образа молитвы» (lex orandi) и «образа веры» (lex credendi)»[5].
Яркий пример «опытного богословия» — это тексты, которые звучат за богослужением. Они наполняют молитву — богомыслием, а богословие они делают молитвой и прославлением Того, о Ком в богословии говорится.
«Со стра́хом к Тебе́, я́ко рабы́ня, смерть… приступи́ к Влады́ке живота́, чрез нее подаю́щему нам безконечную жизнь и воскресе́ние»[6]. Поразительны эти слова воскресного канона на утрене. Смерть неумолимо обрывает жизнь человека. Но к Владыке живота смерть приступает как рабыня, со страхом, и становится служанкой нашего воскресения. И эти слова приводят к осознанию: смерть и воскресение Христовы — это радикальная перемена и в моей жизни, слышащего эти слова канона.
Итак, «опытное» богословие направляет и укрепляет христианина в его нравственно-аскетическом делании и созерцании, и, в свою очередь, является выражением нравственно-аскетического и созерцательно- го духовного опыта христианина.
Напротив, «детальное» богословие (например, учение о Христе не только как о Боге и Человеке, но детально рассматривающее наличие у Него двух энергий и дух воль) редко переживается благодатно и редко выражается и в догматике в «опытном» виде.
Если «опытное» догматическое богословие, которое, чаще всего, бывает на уровне «Символа веры» и его разъяснения, является опорой и вдохновением для христианина в его делании и созерцании, то «детальное» догматическое богословие, спускающееся в своих построениях «ниже» уровня Символа веры, не является обязательным для духовной жизни и имеет, хотя и очень важное, но узкое значение: ограждение от еретического образа мышления тех, кто, собственно, этим «детальным» богословием и занимается.
Говоря о ересях, подчеркнем: силу того, что «Объект», точнее, Субъект догматов — не «что», а «Кто» — Живой Бог — искажения в области догматического учения и мышления о Боге имеют для человека не столько логический, сколько нравственный характер. Божественная Истина, по своей сути, противопоставляется не ошибке, а лжи. Об этой лжи правильнее говорить не: «это неточно», а: «это нечестиво».
Например, преподобный Максим Исповедник, отвечая монофелиту Пирру, характеризует отрицание монофелитами человеческой природной воли во Христе как нечестие: «Ведь что может быть более нечестивым, чем говорить, будто Один и Тот же одной и тою же волей до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует, а после вочеловечения хочет есть и пить, переходит с места на место…?»[7]
А для духовной жизни человека преувеличивать значение рационального догматического и нравственного богословия, даже «опытного», было бы неправильным. Богословие — это только выражение духовного опыта. По мысли преподобного Максима Исповедника, «Для кого Слово[8] есть нечто поклоняемое, для тех и жизнь, толковательница слова[9], есть нечто добродетельно свершаемое, дабы они, восприняв от [духовного] делания печать истинного ведения, узнали благодаря испытанному, насколько важнее быть, чем знать. И быть всегда [будет] важнее и больше, чем знать, покуда благополучно не свершится [полное] усвоение [подвизающихся] к Причине [всего]: усвоение, которое покоем ограничивает движение, а непреложностью воли — [страстные] порывы души; взамен им даруется, вслед за благодатью, обожение — награда за священное и богоподобное житие здесь»[10]. Другими словами, пока Царствие Небесное не придет в полноте, мы еще только движемся к нему. Главное значение для христианина имеет его нравственно-аскетический подвиг и посильное созерцательно-опытное богопознание («усвоение к Причине всего»).
Созерцание является вершиной христианской жизни человека, завершая собой этапы познания богословия Церкви и нравственно-аскетического делания. Важно подчеркнуть, что в начальной форме созерцание доступно любому христианину, живущему посильной, но реальной молитвенной и аскетической жизнью.
Ядром созерцательного опыта и, соответственно, догматического его выражения, является опытное соединение с Самим Богом в Его энергиях, которое есть опытное познание Его свойств.
Соединение с Самим Богом приводит к изменениям в нравственном состоянии человека: к покаянному познанию себя, своего греховного состояния и, вместе с тем, нравственно возвышает саму личность человека, усиливает в нем его богоподобные свойства.
Вторыми по важности для созерцания (и для «опытного» богословия) являются истины о Боге в Его отношении к миру и человеку, рассматриваемых «на уровне» Символа веры. По словам священника Павла Флоренского, «В благодатном состоянии души [догмат] наполняется соком жизни, делается самодоказательной истиной жизни»[11].
Отдельно необходимо рассмотреть вопрос о том, как созерцательный опыт, опыт «усвоения» к Причине всего — к Богу — выражается в богословии, которое по природе рационально.
По словам архимандрита Софрония (Сахарова): «Никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего опыта, и навсегда пребыл бы в молчании, этом «таинстве будущего века», если бы не стояла задача научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, “хотя бы одна душа”, как пишет старец [Силуан Афонский], услышит слово и, восприняв покаяние, спасется»[12]. Научить ближнего, дать надежное основание для духовной жизни других, неопытных членов Церкви — вот причина, по которой святые выражали свой созерцательный и нравственно-аскетический опыт в словесной форме учения.
Что касается природы созерцания, мы знаем, что способность человека к интуитивному (целостному) познанию, то есть, к созерцанию — это естественная способность человека, однако только благодать Божия способна привести в действие эту естественную, но очень «тонкую» способность.
Однако мы не можем рационально выразить сущность неизреченного акта созерцательного интуитивного познания (то есть, гносеологический аспект созерцательного опыта). Мы не можем рационально выразить и сущность (содержание) того неизреченного познаваемого, того откровения, которое в созерцательном опыте познается (то есть, онтологический аспект созерцательного опыта).
Мы можем только рассмотреть то новое рациональное знание, которое возникает в уме в результате неизъяснимой интерпретации того откровения, которое человек созерцал.
Архимандрит Софроний (Сахаров) пишет: «в состоянии виде́ния не улавливается вообще, какой бы то ни было процесс мышления, т. е. появления в уме понятий или образов». Но после созерцания «и ум и сердце ощущают себя исполненными нового познания»[13]. «Человек будет говорить о Боге, глядя на сердце свое и вспоминая познанное чувством благодатным»[14].
Необходимо отдельно отметить, что святые отцы и выдающиеся богословы, рационально осмыслив свой опыт созерцания Божественных истин, не только глубже осознают то учение, которое они некогда рационально усвоили (это происходит со всеми христианами благодаря созерцанию), но и уточняют учение Церкви новыми догматическими формулами или существенно развивают ее нравственно-аскетическое учение.
Святые отцы дерзали высказывать свои собственные богословские суждения, если знали, что они продиктованы действием Духа Святого и в силу этого обладают внутренней убедительностью. Впрочем, в опре- деленной степени, свои богословские суждения может высказать любой член Церкви, исходя из своего созерцательного опыта.
По словам В. Н. Лосского: «У истины не может быть внешнего критерия, она очевидна сама по себе в силу некой внутренней достоверности, данной в большей или меньшей мере всем членам Церкви, ибо все призваны познавать, хранить и защищать истины веры»[15].
В заключение мы хотели бы предложить следующую схему взаимных влияний тех различных областей богословия и нравственно-аскетического и созерцательного духовного опыта, которые мы рассмотрели в нашем докладе[16].
Примечание:
1 Горский А., прот. История Евангельская и Церкви Апостольской; Дневники: Академические лекции. СПб.: Изд. Центра изучения, охраны и реставрации наследия свящ. Павла Флоренского, 1999. — С. 280.
2 Цит. по: Вениамин (Федченков), митр. Отец Иоанн Кронштадтский. СПб. — Кронштадт, 2000. — С. 246.
3 См., например: Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Эссекс-М.: Свято- Иоанно-Предтеченский монастырь, Изд. Паломник, 2003. — С. 142, 185.
4 Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994. — С. 225.
5 Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2014. — С. 24.
6 Октоих, сиречь Осмогласник с 5-го гласа по 8-й. М.: Правило веры, 2003. — С. 89. (6-й глас, в неделю утра, 1-я песнь, 1-й канон, 2-й тропарь.)
7 Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром // Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 кн. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. — С. 315.
8 Насколько мы понимаем, речь здесь идет не о Боге-Слове, а о Слове Божием — Божественном учении.
9 Любого слова, насколько мы понимаем. Поэтому здесь — с маленькой буквы.
10 Максим Исповедник, преп. К Феопемту схоластику // Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 кн. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. — С. 205.
11 Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Лепта, 2002. — С. 503.
12 Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Париж: Изд. автора, 1952. — С. 163.
13 См.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.: Путем зерна, 2000. — С. 163, 242.
14 Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001. — С. 162.
15 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. — С. 156.
16 Автор будет признателен за Ваши критические замечания и собственные соображения по теме доклада, которые можно направить на e-mail: v.prikhodko@inbox.ru или по телефону 8-921-9265403.
Источники и литература
1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета (в Синодальном переводе с комментариями и приложениями). — М.: РБО, 2008.
2. Горский А., прот. История Евангельская и Церкви Апостольской; Дневники: Академические лекции. СПб.: Изд. Центра изучения, охраны и реставрации наследия свящ. Павла Флоренского, 1999.
3. Вениамин (Федченков), митр. Отец Иоанн Кронштадтский. СПб. — Крон- штадт, 2000.
4. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.
5. Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром // Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 кн. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993.
6. Максим Исповедник, преп. К Феопемту схоластику // Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 кн. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993.
7. Октоих, сиречь Осмогласник с 5-го гласа по 8-й. М.: Правило веры, 2003.
8. Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994.
9. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.: Путем зерна, 2000.
10. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Изд. Паломник, 2003.
11. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001.
12. Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Париж: Изд. автора, 1952.
13. Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2014.
14. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Лепта, 2002.
