Ответ на эти вопросы не лежит на поверхности и даже не может быть сформулирован логически простым и однозначным образом, что доказывает нам, в частности, богословие двух таких выдающихся богословов как свв. Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов. Они жили в одно время, осмысляли одну и ту же духовную реальность, но в их подходе к этой реальности видна существенная разница – конечно, не по внутреннему существу, но по тем акцентам, которые они расставляют, осмысляя ее.

Мой доклад на прошлогодней Феофановской конфереции был посвящен учению о синергии в творчестве свт. Феофана; В нем уже затрагивался, в том числе, вопрос о двух противоположных подходах к пониманию исправления человеческой природы у двух святителей. Повторю лишь основной тезис своего выступления – образ восстановления человеческой природы у свт. Феофана имеет ход, или простирание, от духа к телу (восстанавливается дух, затем душа и, наконец, тело); а у свт. Игнатия – наоборот – от тела к духу (то есть он делает акцент на то, что природа человека возводится от телесного, через душевное, к духовному состоянию, к совершенной жизни в Боге). В первом случае дух человека полностью восстанавливается в крещении, а во втором – только начинает свое восстановление.

Можно различно рассуждать об этих двух образах восстановления человеческой природы, которые есть ничто иное как две стороны одного и того же духовного процесса: можно говорить об акцентах на Божественное или человеческое, на пневматологический или христологический аспекты отношений Бога и человека, на духовную или логосную стороны высшего природного начала в человеке и т.д. Схематично мы и сделали это в прошлом докладе.

Сейчас же хотелось бы затронуть лишь один, но, возможно, ключевой пласт вышеуказанной проблемы двух подходов. Тот пласт, который, возможно, наиболее связан с проблематикой уже нашего времени в догматическом богословии. Речь идет об отношениях природы и ипостаси, и не просто об отношениях, но об отношениях природы и ипостаси на высших, духовных ступенях тварной жизни.

2. Охват проблемы бытия человеческого духа с двух сторон (или чему же близок дух?)

В эпицентре вопроса о восстановлении человеческой природы стоит понятие духа человеческого. Более того, для свт. Феофана вообще дух (или ум) – одно из важнейших, не только аскетических, но и догматических понятий.

Путь исправления природы человека простирается, прежде всего и особым образом, между двумя «точками», которые имеют не только и не столько исторический, сколько онтологический характер; эти точки – таинства крещения (или покаяния – второго крещения)… и Евхаристии; как во вневременном, так отчасти и во временном смысле, начало и венец церковного бытия человека. Как в начале, так и в конце этого пути, дух человека играет ключевую роль! Он как бы стоит на грани двух миров – тварного и Божественного – будучи по природе тварный, по образу Божественный. Он связан с всей тварью и с Богом; и вместе с тем и одновременно, независим ни от чего. Из этой проблематики, то есть в корне – из проблематики восстановления человеческого духа и всей человеческой природы, в свою очередь, рождается и спор двух святых о природе самого духа человеческого.

Какова же квинтэссенция глубинного и принципиального отношения двух святителей к человеческому духу?

Для свт. Игнатия человеческий дух есть, прежде всего, высшая форма организации тварной жизни, венец возведения тварной жизни к Богу; есть то, что принципиально и неизмеримо ближе всему творению, в т.ч. телу, материи, – чем Богу.

Свт. Феофан делает совершенно другой акцент при взгляде на природу человеческого духа. Дух есть для него, прежде всего, образ Божий, непосредственный носитель отражения Божества в человеке. В «системе координат» свт. Феофана дух человеческий принципиально близок именно Богу, принципиально противопоставлен всему прочему творению! Дух наделен божественными свойствами – свободы и разумности; именно он – творческая сила, способная созидать, способная к самоопределению ипостаси. В конечном счете, именно он, дух, есть то в природе, что делает ипостась личностью! Согласно свт. Феофану, именно в духе заключается принципиальное подобие человека Богу – подобие лично-ипостасного бытия лично-ипостасному бытию.

В сопребывании и связи со всей природою человека в ипостасном бытии именно дух делает это бытие личным. Напротив, при разрыве с другими частями человеческой природы, при разрыве с телом, личное бытие, личность человеческая сохраняет свое бытие, согласно свт. Феофану, именно в духе, отделяясь от всего того, с чем разорваны связи духа. Можно привести здесь следующие примечательные цитаты святителя:

«(святые) тело, или животную жизнь считали как бы лицом сторонним, почему отходя ко сну, говорили: поди отсель… это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось» [1].

«(Душа) по теснейшему сочетанию с телом, приняла его в свою личность» [2].

«Внешнее (т.е. тело) признается органом. Действующее же лицо видится внутри, оттуда оно и распоряжается господственно» [3].

«Лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, желающим и чувствующим (является)… способность души человеческой, которую мудрые называли силою словесною, собственно духом» [4].

Можно сказать, что свт. Феофан порой оказывается на грани – грани отождествления духа человеческого с личностью-ипостасью.

Дух человеческий, согласно свт. Феофану, оказывается принципиально близок именно Богу, противопоставлен прочему творению. И важнейшим признаком, свойством и выражением этой принципиальной близости, этого богоподобия, оказывается лично-ипостасное бытие духа! Но! – в такой позиции заключена опасность, или проблема, отождествления или слишком близкого сближения понятий «духа» и «лица», о чем мы и скажем ниже.

Как мы знаем, подобие человека Богу имеет два аспекта: природный и ипостасный (личный). Понимания богоподобия только как подобия по природе совершенно недостаточно, ибо природа сама по себе, взятая вне ипостасной жизни, есть абстракция. В реальности всякая природа существует в ипостасях. Т.о., богоподобие всегда должно осмысляться лишь как подобие полноты ипостасной жизни – полноте ипостасной жизни. А если говорить точнее, то должно осмысляться как подобие бытия Церкви Христовой, собрания ипостасей ее членов – бытию Святой Троицы, ее Божественному Собранию Ипостасей, ее жизни, ее совершенному ипостасному обладанию собственной природой и т.д.

Если природа сама по себе, взятая вне ипостасного контекста, есть абстракция, то и подобие по природе есть абстракция. А если подобие по природе есть абстракция (и мы можем говорить лишь об образе по природе, но не о подобии), то расстояние между Богом и духом человеческим по природе всегда оказывается равно бесконечности, тогда как расстояние между Богом и духом человеческим по ипостаси (которое есть и расстояние между лицами и осуществляемое в лице) может быть, напротив, совершенно преодолено.

3. Беспредельное различие природ… и беспредельная близость лиц

Проблема, заключенная в позиции свт. Феофана, состоит в том, что сам по себе, то есть природно, дух не обладает этой близостью с Богом. В нем заключена лишь возможность, или природная сила, к такому обладанию. Лицо (лицо человека, но и прежде всего (в терминологии свт. Феофана) – лицо духа человеческого) есть то, что реализует эту силу!

Близость самого по себе духа к Богу есть близость образа, а не реальности; образа, а не подобия. Это – близость неосуществленная и, более того, не могущая быть осуществленной ресурсами самой природы. Истинная близость к Богу человека в том, чтобы быть самому богом, богом по благодати, но не в том, чтобы быть человеком.

Поэтому дух сам по себе (как абстракция; дух, взятый в своей природе – сотворенной, но еще не реализовавшейся в личном бытии, которое призвано воипостазировать Божественную энергию, в природе, не достигшей своего раскрытия и расцвета) еще не обладает этой близостью. Человек и его дух оказываются бесконечно близки Богу лишь тогда, когда лично-ипостасным образом они соединились с Богом – оказываются бесконечно близки Богу и подобны ему через само это соединение, через воипостазирование Божественной энергии в человеческую ипостась. Именно и только сам Бог, войдя в человека, в его лично-ипостасное бытие, соединившись с его природою (природою духа, а – через него – души и тела, как сказал бы свт. Феофан), абсолютно духовно, абсолютно логосно, абсолютно безвидно, абсолютно бестелесно (как сказал бы уже свт. Игнатий) устрояет эту человеческую природу!

Итак, оказывается, что человек – даже святой (и не «даже», а именно святой) – одновременно и бесконечно далек, и бесконечно близок Богу.

Бесконечно далек по сущности, бесконечно близок по энергии Божией.

Бесконечно далек по сущности, бесконечно близок по лично-ипостасному богообщению в этой энергии Божией, по ипостасному образу своего бытия.

Человек безгранично далек от Бога по природе, но сама эта природа человека (и прежде всего, природа его духа, как настаивает свт. Феофан) заключает в себе возможности – возможности лично-ипостасного бытия! – только реализуя которые, человек способен оказаться безгранично близким Богу.

Эта ипостасная близость, реализация ипостаси как личности – как раз то, что вдохновляет свт. Феофана! Напротив и в дополнение к ней, задача природы человека – оставаясь бесконечно отличной от Бога, соединиться с Ним, обожиться, осуществить цель, вложенную в нее Богом, соединиться с логосом своего бытия – вот то, что, по преимуществу, движит мыслью свт. Игнатия! Конечно, это – схема. И у свт. Феофана мы можем найти высказывания в духе свт. Игнатия, и наоборот; но тем не менее, именно так, а не иначе расставлены важные акценты их богословия.

Но, при важности и даже взаимодополняемости обоих подходов в плане аскетического и даже догматического богословия, свт. Игнатий оказывается более последователен в конкретном и частном споре святителей о духовной природе. Почему? Наверное, потому, что рассуждая о природе, свт. Игнатий, можно сказать, не выходит в своей мысли за пределы поставленной задачи. Что касается свт. Феофана, то рассуждая о природе, он имплицитно, скрыто возводит свою мысль к проблеме совершенно иного и более глубокого порядка – к проблеме не природной, но к проблеме ипостасных отношений и ипостасного бытия – с одной стороны, простираясь мыслью к проблематике уже будущего богословия, а с другой стороны, невольно смешивая эти два, в данном случае не долженствующие быть смешиваемыми плана, природный и ипостасный. 

Таким образом, эта проблема, проблема природно-ипостасных отношений (в антропологии, экклезиологии, аскетическом богословии), важная как сама по себе, так и в творчестве свт. Феофана, в частности, тем не менее вольно или невольно оказывается поводом для ошибки в частном и производном моменте – в споре о духовной природе. И мы не должны этого смущаться, ибо это никоим образом не умаляет памяти святителя, его святости и богословского таланта, громадного значения для нас его богословия.  Как раз наоборот! Мы видим, что эта проблема (проблема ипостасного бытия человека и ипостасных отношений) в творчестве свт. Феофана во многом предваряет основные тенденции богословия XX и даже XXI вв. Можно сказать, что свт. Феофан в каком-то отношении опережает свое время, подобно тому, как опережали свое время многие великие святые, такие как Ириней Лионский, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский и многие другие, с одной стороны, первыми поднимая еще не раскрытые богословские вопросы современности, а с другой стороны, совершая ошибки, так как еще не пришло время полного раскрытия поставленных задач. Сегодня, взирая на историю Церкви, мы можем с уверенностью сказать, что даже сами ошибки этих великих святых были в каком-то отношении плодом и свидетельством силы их великой богословской мысли!

Задачею нашего небольшого доклада (равно как и прошлых докладов на Феофановских чтениях) было обратить внимание на тот факт, что корни главной богословской проблематики XX и XXI вв. (вопросов экклезиологии, антропологии, синергии – рассматриваемых, прежде всего в контексте природно-ипостасных отношений) обнаруживаются уже в трудах выдающихся богословов XIX в., и прежде всего, свт. Феофана, – предваряя и предвещая, а во многом и зарождая тот огромный всплеск богословия, который мы видим в последующее время.