Текст догматика:

«Како не дивимся / Богомужному Рождеству Твоему, Пречестная, / искушения бо мужескаго не приемши, Всенепорочная, / родила бо еси без отца Сына плотию, / прежде век от Отца рожденнаго без матере, / никакоже претерпевшаго изменения, или смешения, или разделения, / но обою существу свойство цело сохраншаго. / Темже, Мати Дево Владычице, / Того моли спастися душам, // православно Богородицу исповедающих Тя».

Этот же текст на греческом языке:

«Πῶς μὴ θαυμάσωμεν, τὸν θεανδρικόν σου τόκον πανσεβάσμιε; Πεῖραν γὰρ ἀνδρὸς μὴ δεξαμένη Πανάμωμε, ἔτεκες ἀπάτορα Υἱὸν ἐν σαρκί, τὸν πρὸ αἰώνων ἐκ Πατρός γεννηθέντα ἀμήτορα, μηδαμῶς ὑπομείναντα τροπήν, ἢ φυρμόν, ἢ διαίρεσιν, ἀλλ’ ἑκατέρας οὐσίας τὴν ἰδιότητα σώαν φυλάξαντα. Διὸ Μητροπάρθενε Δέσποινα, αὐτόν ἱκέτευε, σωθῆναι τὰς ψυχὰς τῶν ὀρθοδόξως, Θεοτόκον ὁμολογούντων σε».

Структура догматика

Структура догматика 3–го гласа предельно проста. Первая его часть — это возглас удивления: «Како не дивимся Богомужному Рождеству Твоему, Пречестная!» .

Затем идет очень обширная вторая часть, которая по своей сути является перифразой церковного учения о единстве Божественных и человеческих свойств в лице Иисуса Христа: «Искушения бо мужескаго не приемши, Всенепорочная, родила бо еси без отца Сына плотию, прежде век от Отца рожденнаго без матере, никакоже претерпевшаго изменения, или смешения, или разделения, но обою существу свойство цело сохраншаго».

И заканчивается догматик молитвенным обращением к Богородице с просьбой о заступничестве и ходатайстве перед Сыном Божиим: «Темже, Мати Дево Владычице, Того моли спастися душам, православно Богородицу исповедающих Тя».

Первая часть догматика

«Како не дивимся Богомужному Рождеству Твоему, Пречестная!»

Рождения Иисуса Христа — это «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3;16). Невозможно найти человеческих слов и образов, чтобы до конца выразить всю глубину событий рождества Христова. «Великое и чудное таинство видим ныне мы, братие. Пастыри с радостными восклицаниями являются вестниками к сынам человеческим… В вышних поют Ангелы, возглашают гимны Архангелы; небесные Херувимы и Серафимы воспевают хвалу во славу Бога. Все вместе совершают радостный праздник, видя Бога на земле и человека, вземлемого к небесам. Дольние Божественным провидением воздымаются до вышних, вышние по любви Божией к людям склоняются к дольним, ибо Высочайший, по смирению Своему, «вознесе смиренныя»»[1], — говорит свт. Григорий Чудотворец в своей беседе на праздник Рождества Христова.

Вот по этой причине с первых строк и возглашает автор догматика: «Како не дивимся Богомужному Рождеству Твоему, Пречестная!» Но при всей простоте и ясности этих слов в этой строчке догматика есть над чем задуматься.

Например, что означает выражение Богомужному Рождеству Твоему (τὸν θεανδρικόν σου τόκον). Два последних слова понятны, но смысл слова Богомужному не каждый сможет объяснить либо объяснит традиционно — без мужа.

Согласно церковно-славянскому словарю священника Григория Дьяченко, слово Богомужно, которое является кратким прилагательным от слова Богомужный, имеет значение совокупно, вместе по Божеству и по человечеству[2].

Но Воскресный Октоих в переводе на русский язык Ивана Ловягина дает следующий перевод этой строчки: «Как нам не удивляться, что Ты, Достойная всякой чести, родила, имея мужем Бога?»[3]. Иеромонах Амвросий (Тимрот) предлагает свой диаметрально-противоположный перевод: «Как не удивиться нам рождению от Тебя Богочеловека, Всесвященная!»[4]. Похожий перевод мы находим и у Николая Нахимова: «Как дивиться нам рождению Тобою Богочеловека, Пречестная!»[5].

Совершенно очевидно, что все эти переводы являются попыткой по-своему интерпретировать значение церковно-славянского слова Богомужному (τὸν θεανδρικόν). Действительно, перед человеком, занимающимся переводом богослужебных текстов, всегда стоит проблема — перевести слово дословно либо передать смысл слова. И, наверное, именно второй путь и выбрали вышеприведенные авторы.

Теперь проследим контекст использования этого слова в других богослужебных текстах.

В 3-й песне канона Великой Субботы мы читаем: «Образы погребения Твоего показал еси, видения умножив. Ныне же сокровенная Твоя богомужно уяснил еси, и сущим во аде Владыко, несть свят, разве Тебе Господи, взывающим»[6]. Смысл этого тропаря в том, что Господь образ Своего погребения показал во множестве видений, а теперь (напомню, что это канон Великой Субботы – п. В.) и находящимся во аде, восклицавшим, что нет святого, кроме Тебя, Господи, Он богомужно (т. е. совокупно, вместе по Божеству и по человечеству) показал. Если к этому тропарю канона применить смысл слова Богомужно в тех значениях, которые предлагали вышеупомянутые переводчики, то смысл будет совсем другим, а где-то даже и еретическим.

В Богородичине 8-й песни канона на утрени в день памяти преп. Феодосия мы читаем: «Ты Отцу неразлучного, во утробе богомужно жительствовавшаго, безсеменно зачала еси и несказанно родила еси. Тем Тя спасение всех нас вемы»[7]. Совершенно очевидно, что здесь говорится о Втором Лице Святой Троицы, Логосе, Который всегда неразлучен со Своим Отцом. Соответственно, Логос, Второе Лицо Святой Троицы, воплотившееся в человека, находился в утробе (во утробе жительствовал)  богомужно (т.е. совокупно, вместе по Божеству и по человечеству). В лоне Девы Марии находился не один только Бог и не один только человек, но находился Спаситель вместе по Божеству и по человечеству, т.е. богомужно.

На примере слова Богомужно вновь вскрылась одна из проблем перевода на церковно-славянский язык. Очень часто церковно-славянский перевод является точной калькой греческого языка оригинала. Калькирование — это поморфемный перевод слова на другой язык (т.е. последовательный перевод приставки, корня, суффикса и окончания). Слово Богомужно — это слово, образованное по такой модели: θε (θεός) — Бог и ανδρικόν — мужественный характер, мужество. При таком подходе сохраняется буква перевода, но теряется или меняется смысл самого слова-оригинала.

Для решения вопроса в отношении слова Богомужному есть как минимум два пути. Есть вариант оставить все без изменений, но при переводе на русский язык слову Богомужному придать новое значение, т.е. как бы ввести в употребление новый богословский термин, как и сделал в своих исследованиях протодиакон Павел Бубнов. Он предложил следующий перевод первой части догматика 3-го гласа: «Невозможно не удивляться богомужномурождению Тобою (Иисуса Христа), Пречестная!»[8]. Такой подход может быть и по той простой причине, что слово Богомужное у всех на слуху и уже очень глубоко вошло в церковно-литургическую жизнь.

Но есть и второй вариант решения назревшей проблемы — заменить слово Богомужное на более корректное слово, которое передавало бы смысл греческого языка. Такой подход мы видим у О.А. Седаковой, которая в своем словаре дает следующий перевод слова богомужно ­—Богочеловечески, как Бог и человек[9]. Второй вариант подхода к переводу видится более правильным и если проследить историю появления этого слова.

Впервые слово Богомужное в его греческом варианте (θεανδρικὴ) мы встречаем в трудах св. Дионисия Ареопагита[10]. Благодаря ему это слово получило широкое распространение в эпоху христологических споров. Св. Дионисий говорил, что «Христос, среди нас, совершил некоторое новое Богомужное действование (καινή θεανδρικὴ ἐνέργεια)[11]. Севир, патриарх Антиохийский, заимствовал эту формулу, но заменил слово «новое» (καινή) на«единое» (μία). В таком виде эти слова послужили основой для развития монофизитства, т.к. если одно действование, значит и одно Божественное естество в Иисусе Христе.

Далее с выражением Богомужное действование мы вновь встречаемся во времена монофелитских споров, причем к нему обращаются как православные, так и сами монофелиты. Прп. Максим Исповедник, объясняя это выражение, говорит, что Христос «божественную энергию в невыразимом единстве возымел очеловеченной через сращение с плотской энергией и Богомужным образом исполнил ради нас домостроительство… Он являл в одном и том же и божественную, и человеческую энергию»[12]. Преп. Иоанн Дамаскин поддерживает в своих высказываниях эту мысль и выражается в терминах преп. Максима Исповедника. В своей третьей книге на эту тему преп. Иоанн выделил целую главу, которую переводчик перевел на русский язык уже знакомым нам выражением — «О богомужном действовании». Здесь преподобный объяснял, что «Богомужное действие означает следующее: после того как Бог сделался мужем, т. е. вочеловечился, Его человеческое действие было <…> обоженным и не лишенным участия в Его божественном действии, и Его божественное действие не было лишено участия в Его человеческом действии, но каждое из двух созерцалось вместе с другим»[13].

Таким образом, мы видим, что греческое слово θεανδρικὴ, которое переводчики перевели славянским словом Богомужное, — это богословский термин, который появился во времена христологических споров и объясняет единство действий человеческого и Божественного естества в лице Иисуса Христа.

Следующим после слова Богомужному в догматике стоит слово рождению (τόκον – masc. acc. sg. от глагола τίκτω). Греческое слово τόκος имеет несколько значений. Во-первых, прибыль, лихва, проценты, урожай, т.е. слова со значением прибавления. Например, «посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью (τόκω)» (Мф. 25; 27), «для чего же ты не отдал серебра моего в оборот, чтобы я, придя, получил его с прибылью? (τόκω)» (Лк. 19; 23). И второе значение слова τόκος — рождение, разрешение от бремени, плод, дитя, отпрыск, (у животных) приплод, потомство, молодняк. Именно в таком значении мы употребляем его в слове Θεοτόκος, которое мы переводим, как Богородица. Но в греческом языке есть еще один глагол с подобным значением —γεννάω, которое очень часто употребляется в Новом Завете также в значении рождать, производить на свет. Например, «Ангел же сказал ему: не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит (γεννήσει – fut. ind. act. 3rd sg.) тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн» (Лк. 1, 13), «Рожденное (γεγεννημένον – perf. part. mp. neut. nom. sg.) от плоти есть плоть, а рожденное (γεγεννημένον – perf. part. mp. neut. nom. sg.) от Духа есть дух» (Ин. 3, 6) и т.д. Как любые синонимы, глаголы γεννάω и τίκτω имеют в чем-то общее лексическое значение, а в чем-то – разное.

А.П. Лопухин, разъясняя глагол γεννάω, пишет, что это слово обозначает не столько рождение, сколько происхождение, возникновение[14], т. е. оно несет в себе оттенок медленного рождения — зарождение, возрастание и окончательное появление на свет. Здесь подразумевается больше процесс рождения, чем сам акт. Поэтому этот глагол очень часто употребляется в Священном Писание, например, изложение родословной Иисуса Христа, история рождения Иоанна Предтечи и т. д.

Но преп. Иоанн Дамаскин в своем творчестве в значении рождение использует слово τόκος. Например, Пасхальный канон: «Светися, светися, новый Иерусалиме: слава бо Господня на тебе возсия, ликуй ныне, и веселися, Сионе! Ты же, Чистая, красуйся, Богородице, о востании Рождества (του τόκου) Твоего», «Сохранив цела знамения, Христе, воскресл еси от гроба, ключи Девы невредивый в рождестве (τω τόκω) Твоем, и отверзл еси нам райския двери» и т.д. Как мы видим, здесь слово рождение (τόκος) имеет оттенок самого акта рождения.

Кроме того, следует отметить, что греческий язык книг Священного Писания и язык преп. Иоанна Дамаскина — это два разных языка. Уже с конца XIX в. принято определять язык Нового Завета как койне (κοινή – общий), т. е. общепринятый вариант греческого языка, созданный на базе аттического и других ионийских диалектов. Однако само по себе койне тоже неоднородно, в нем можно выделить более культурную речь и просторечие, существенно меняющееся от региона к региону[15]. А язык преп. Иоанна Дамаскина — это классический язык греческой литературы, на котором писали Лисий, Сократ, Платон, Аристотель. Поэтому неудивительно, что преп. Иоанн Дамаскин, как знаток греческого языка, в своем творчестве для употребления слова рождение использует более классическое слово τόκος.

Теперь обратим свое внимание на слово Пречестная (πανσεβάσμιε – fem. voc. sg.). Πανσεβάσμιε — это сложное греческое слово, которое состоит из двух слов: παν – весь, целыйи σεβάσμιε (fem. voc. sg.) — достойная почитания, священная, почтенная, уважаемая. Приведем широко известные греческие слова, которые начинаются с префикса παν, и обратим внимание на их перевод. Например, πανωλεθρίαν — всегубительство, παντοκρατος — вседержитель, παντουργω — вседетель, παντοδύναμε — всесильный, παναοίδιμε — всеславный, πανέντιμος — всечестный и т. д. Таким образом, мы видим, что во всех этих случаях префикс παν был переведен славянским префиксом все. Само употребление этого префикса не меняет смысл слова, но привносит в значение слова некую интенсивность проявления признака. Он как бы актуализирует уже выраженный основой смысл. И следуя этой логике, слово πανσεβάσμιε следует тогда переводить не как Пречестная, а как Всечестная. Такой же подход к переводу мы видим и во второй части догматика — греческое слово Πανάμωμε переведено как Всенепорочная.

Итак, подведя итог всем размышлениям и замечаниям, выражение Πῶς μὴ θαυμάσωμεν, τὸν θεανδρικόν σου τόκον πανσεβάσμιε приобретает следующий перевод: «Как нам не удивиться, Всечестная, Богочеловечному Твоему Плоду!», а смысл этих слов таков: «Как нам не удивиться тому, о Всечестная, что Ты родила Богочеловека!»

Вторая часть догматика

«Искушения бо мужескаго не приемши, Всенепорочная, родила бо еси без отца Сына плотию, прежде век от Отца рожденнаго без матере, никакоже претерпевшаго изменения, или смешения, или разделения, но обою существу свойство цело сохраншаго».

Вторая часть догматика является объяснением, почему Рожденный от Богородицы назван Богомужным или Богочеловечным.

Таким Он назван потому, что Всенепорочная не приняла мужеского искушения и родила Сына без отца. Господь Иисус Христос говорит, что «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 6). Продолжая эту мысль можно сказать, что рожденное от человека также является человеком. Поэтому мы смело утверждаем, что Дева Мария родила подобного себе по естеству, т. е. родила истинного человека. Все это объясняет вторую часть слова Богомужное — мужное или человечное.

Но Сын, рожденный от Девы Марии, прежде век рожден без матери от Отца. Совершенно очевидно, что здесь говорится о превечном рождении Сына Божьего. Т. е. автор догматика в унисон с учением Церкви заявляет, что Рожденный от Девы Марии есть истинный Бог, второе Лицо Святой Троицы, Который превечно рождается от Отца. Все это дает нам право утверждать, что Рожденный от Девы Марии — это Богочеловек, а сам процесс рождения можно назвать Богочеловечным.

Теперь рассмотрим вторую часть догматика более внимательно. «Искушения бо мужескаго не приемши, Всенепорочная…» (Πεῖραν γὰρ ἀνδρὸς μὴ δεξαμένη Πανάμωμε).

Воскресный Октоих в переводе на русский язык Ивана Ловягина дает следующий перевод этой строчки: «Ты, Всенепорочная, не познавши мужа родила…»[16]. Иеромонах Амвросий (Тимрот) предлагает схожий перевод: «Ибо общения с мужем не испытав, Пренепорочная, родила…»[17]. Можно продолжать приводить ссылки, но смысл их будет один и тот же — Дева Мария родила не от телесной близости с мужчиной.

Действительно, Церковь всегда утверждала, что Дева Мария и до рождества, и в рождестве, и после рождества Иисуса Христа пребыла девой. Эту истину, изложенную в сочинениях многих вселенских отцов и учителей, Церковь проповедовала с самых ранних веков. О том, что Богородица родит Сына, будучи Девой, провозвестил еще пророк Исаия: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7:14). Он же в пророчестве о запечатанной книге указал на то, что Она навсегда сохранит Свое девство: «И всякое пророчество для вас то же, что слова в запечатанной книге, которую подают умеющему читать книгу и говорят: «прочитай ее»; и тот отвечает: «»не могу, потому что она запечатана» (Ис. 29:11). «Что же это за книга запечатленная, — пишет святитель Григорий Неокесарий, — если, без сомнения, не Пренепорочная Дева? Кем она дается? Очевидно, священниками. Какому человеку? Древоделу Иосифу. Священники, обручив Марию целомудренному Иосифу, вверили ему Ее в ожидании времени брака; а Иосиф, приняв Ее, имел сохранить Деву в чистоте, как задолго предсказал пророк: дастся книга сия запечатленная человеку, ведущему писания, и речет: не могу прочести»[18]. Преп. Иоанн Дамаскин, сравнивая Пресвятую Богородицу с первозданной Евой, писал: «Ибо как Та была создана из [ребра] Адамова без совокупления, так и Она произвела нового Адама, рождаемого по закону чревоношения и сверхъестественного рождения… Ибо каким образом Родившая Бога и на опыте того, что последовало, познавшая чудо, допустила бы соединение с мужем? Ни в каком случае! Мыслить подобное, не говоря уже о том, чтобы делать, не свойственно здравому помыслу»[19]. Имя Дева стало даже как бы собственным именем Марии.

Поэтому когда толкователи выражение «искушения бо мужескаго не приемши, Всенепорочная, родила бо еси без отца…» объясняют просто тем, что Дева Мария не имела телесной близости со своим нареченным мужем Иосифом или с другим мужчиной, это нисколько не противоречит учению Церкви. Но при таком подходе возникают другие вопросы. Что означает слово искушение? Почему взаимоотношения между мужем и женой называются искушением?

Славянское слово искушение является переводом греческого слова πεῖρα, которое происходит от греческого глагола πειράω и означает попытку, пробу. Использование однокоренных ему существительного πειρασμός и глагола πειράζω более многозначно. Здесь стоит подчеркнуть четыре основных употребления этих слов:

1. Пробовать, пытаться, делать попытку. Например, «Савл прибыл в Иерусалим и старался (επείραζεν – глагол несовершенного времени от πειράζω) пристать к ученикам; но все боялись его, не веря, что он ученик» (Деян. 9, 26), «дойдя до Мисии, предпринимали (επείραζον) идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Деян. 16, 7) и т. д.

2. Испытывать, пробовать с положительной целью, т.е. понять, узнать. Например, «Говорил же это, испытывая (πειράζων) его; ибо Сам знал, что хотел сделать» (Ин. 6, 6), «испытывайте (πειράζετε) самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте» (2 Кор. 13, 5) и т. д.

3. Искушать, пробовать с отрицательной целью, т.е. соблазнить, совратить или уловить. Например, «и не введи нас в искушение (πειρασμόν), но избавь нас от лукавого» (Мф. 6, 13), «и приступили фарисеи и саддукеи и, искушая (πειράζοντες) Его, просили показать им знамение с неба» (Мф. 16, 1) и т. д.

4. Искушение Бога, т. е. попытка вызвать Бога на доказательства Своего присутствия, силы или благости.Например, «Но Петр сказал ей: что это согласились вы искусить (πειράσαι) Духа Господня? вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут» (Деян. 5, 9), «где искушали (επείρασαν) Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дела Мои сорок лет» (Евр. 3, 9) и т. д.

Но в греческом языке есть еще один глагол со значением проверять, испытывать. Это глагол δοκιμάζω. Чтобы понять смысловой оттенок этого слова, рассмотрим ряд однокоренных ему слов:

1. δοκέω — полагать, думать, мнить.

2. δόκιμος — проверенный, считающийся хорошим, неподдельным на основе испытания, испытанный, достойный. Например, «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные (δόκιμοι — испытанный, испробованный, проверенный, т. е. отличный, достойный, славный)» (1 Кор. 11, 19) и т. д.

3. δοκίμιον — считающийся ценным, испытанным, подлинным, а также сам акт испытания. Например, «зная, что испытание (δοκίμιον) вашей веры производит терпение» (Иак. 1, 3) и т. д.

4. δοκιμάζω — попытка понять истинность, ценность чего-то с помощью проверки, испытывать, проверять, одобрять (находить выдержавшим испытание) . Например, «Лицемеры! Лице земли и неба распознавать (δοκιμάζειν) умеете, как же времени сего не узнаете?» (Лк. 12, 56) и т. д.

Таким образом, сравнивая синонимы πειράζω и δοκιμάζω можно сказать, что их значения сходятся в той области, где идет речь о проверке и испытании вообще или когда говорится об испытании с положительной целью, т. е. о стремлении узнать, понять качество, ценность или истинность чего-либо. Когда же речь идет о желании совратить или соблазнить кого-либо с помощью искушения, тогда используется только слово πειράζω.

Теперь мы видим схожесть и отличие значений слов  πειράζω и δοκιμάζω.

Но возникает вопрос, Бог нас искушает (πειράζω), т. е. соблазняет, или испытывает (δοκιμάζω)? Апостол Иаков в своем соборном послании говорит: «В искушении (πειραζόμενος) никто не говори: Бог меня искушает (πειράζομαι); потому что Бог не искушается (ἀπείραστός) злом и Сам не искушает (πειράζει) никого, но каждый искушается (πειράζεται), увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак. 1, 13).

Этот стих помогает нам более четко определить слова «искушение» (πειρασμός) и «испытание» (δοκίμιον). Толкуя этот стих, св. Беда Достопочтенный пишет: «Искушения бывают двоякого рода. Одни — которые соблазняют, другие — которые испытывают. Теми, которые соблазняют, Бог не искушает никого. Теми [же], которые испытывают, Бог искушал Авраама»[20]. Действительно, Бог никого из нас не искушает, потому что «каждый искушается (πειράζεται), увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак. 1, 14). Другими словами можно сказать, что в процессе искушения/испытания существует два составляющих момента. Во-первых, определенные условия нашей жизни, в которые мы, несомненно, попадаем по Божьей воле. Господь промышляет о каждом человеке и каждого из нас ведет к себе по определенной дороге. А вот вторым составляющим моментом в процессе искушения/испытанияявляется наше последующее поведение на этой дороге. Конечно, Бог понимает последствия той или иной ситуации, но инициатором нашей внутренней борьбы является не Бог, а мы сами. Мы сами решаем, побороть и преодолеть искушение либо поддаться ему. Интересно, что у Бога подобных внутренних конфликтов не бывает: «Бог не искушается (ἀπείραστός) злом» (Иак. 1, 14).

Ключом к пониманию всего вышесказанного является библейское повествование об искушении Христа в пустыне. В евангелии мы читаем, что после крещения в реке Иордан «Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола» (Мф. 4, 1). Перед нами первый момент процесса искушения/испытания, который происходит по воле Бога, т. к. «Иисус возведен был Духом». Дальнейшее описание — это уже борьба Самого Христа как человека. Нельзя сцену искушения Христа в пустыне изображать и представлять как простой разговор между Христом и диаволом. Ведь когда нас посещает искушение, это же не означает, что к нам видимым образом подходит диавол и предлагает нам сделать то-то и то-то, а мы ему что-то отвечаем. Конечно, диавол может явиться человеку видимым образом и увлечь человека. Такое состояние святые отцы называют духовной прелестью. Но искушения, которые возникают у нас время от времени, — это состояние нашей внутренней борьбы. Вот так же происходило и со Христом. Его искушения — это не диалог с диаволом, а это мысли и желания, которые Его одолевали. Источником этих мыслей и желаний, конечно, был диавол, ведь Христос был не только Богом, но и человеком. Как Бог, Он, конечно, знал, что с Ним произойдет, но хотел ли Он этого как человек? Конечно, нет. Ведь как человек может желать страдания и смерти? Человеку свойственно стремиться к благу. Вот как об этом размышляет преп. Максим Исповедник: «…через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех — страстность по рождению… Посредством них [страстей] действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей. Стало быть, Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха. А поскольку лукавые силы оказывали, по причине греха, на страстность Адамову [различные] воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества, то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и полагая, будто и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, а не движется самоопределением воли, напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что–либо угодное им. Он же при первом испытании [путем] искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, [Сам] оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно, нам, а не Себе, приписывая победу и преподнося, как Благий, все достигнутое Им тем, ради кого Он стал Человеком. Ибо Сам Он, будучи Богом, Владыкой и свободным по естеству от всякой страсти, не нуждался в искушении, но [допустил] его для того, чтобы, приманив [к Себе] нашими искушениями лукавую силу, поразить ее [одним] соприкосновением [с Собою], умерщвляя ту, которая рассчитывала погубить Его, как в начале [погубила] Адама. Так совлек Он с Себя при первом искушении напавшие [на Него] начала и власти, далеко прогнав их от естества [человеческого], исцелив страстность [его] в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание (Кол 2:14) Адамово, [состоящее] в добровольном согласии на страсти наслаждения; в силу этого рукописания человек, имея волю, склонную к наслаждению, даже молча возвещал делами лукавую деспотию над собой, из страха смерти не освобождая себя от ига наслаждения. Итак, Господь, подвергнувшись первому искушению наслаждениями, истощил лукавые силы, начала и власти… Стало быть, Господь совлек с Себя начала и власти при первом испытании искушениями в пустыне, исцелив страстность всего естества в отношении к наслаждению»[21].

Поэтому искушение Иисуса Христа — это те человеческие мысли, размышления, внутренняя духовная борьба, которые начались после крещения в пустыне и не оставляли Его на протяжении всех трех лет общественного служения.

Другим ярким примером к пониманию процесса искушения/испытания является ветхозаветная история принесения Авраамом в жертву своего сына Исаака. Несомненно, что Бог поставил Авраама в эту ситуацию: «И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт. 22, 1-2). Дело в том, что такие чувства, как любовь, вера, преданность проявляют себя не тогда, когда про них говорят, а тогда, когда они в действии. А их проверка — это испытание. Поэтому, действительно, Бог поставил Авраама в такую ситуацию, но Он не является инициатором той внутренней борьбы, которая происходила в душе у Авраама. Наоборот Господь дает Аврааму четкие обетования об Исааке, чтобы он смог преодолеть все возможные сомнения.

Итак, разобравшись с процессом искушения/испытания, определим теперь четкие значения слов «искушение» (πειρασμός) и «испытание» (δοκίμιον). Бог ставит каждого человека в определенные жизненные или духовные условия с целью нашего очищения, утверждения, совершенствования, т. е. в данном случае мы можем использовать слово «испытание» (δοκίμιον) в значении проверки с положительной целью. Однако, учитывая то, что Бог наделил человека свободой, волей, то испытание имеет своей целью проверить, к чему наша воля тяготеет. Другими словами испытание нас подразумевает не столько сами условия, в которые мы попадаем, сколько решения, которые мы принимает в них при давлении «ветхого человека». О таком состоянии пишет в своих посланиях апостол Павел: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7, 15). Вот такое состояние или точнее давление, возникающее в проблемных ситуациях и стремящееся совратить христианина, мы и можем назвать искушением (πειρασμός), но в значении проверка с негативной целью.

Таким образом, можно сказать, что искушение это часть общего испытания.

Теперь, благодаря всем вышеприведенным замечаниям и размышлениям, постараемся понять смысл слов рассматриваемой строчки догматика — искушения бо мужескаго не приемши, Всенепорочная.

О жизни Пресвятой Богородицы нам известно очень мало. Евангелисты не ставили перед собой цель сообщить нам исчерпывающую информацию даже о жизни Христа, не говоря уже о ком-то другом, даже если этот кто-то другой является родной матерью Иисуса Христа. Они лишь несколько раз упоминают о ней, и только евангелист Лука рассказывает о нескольких моментах из жизни Божией Матери, например, о Благовещении, встрече Марии и Елизаветы, Сретении. Все остальные события из жизни Божией Матери, в честь которых установлены церковные праздники, принадлежат преданию Церкви. Одним из таких источников является так называемое протоевангелие Иакова.

Так, согласно этому раннехристианскому апокрифу, рассказ о рождестве Божией Матери начинается с того, что мы видим супружескую чету — Иоакима и Анну, людей очень преклонного возраста, людей очень благочестивых, но вместе с этим людей глубоко несчастных, так как у них нет детей. Конечно, сложно представить, насколько тяжело они переживали свое состояние, ведь бездетность иудея принималась не просто как семейная печаль или личная драма, но как вычеркивание его из иудейской истории. Если в истории Израиля человек не оставлял после себя следа и потомства, то это могло значит только одно — Сам Бог, Податель жизни, желает вычеркнуть этот род из книги жизни. Слезная молитва бездетных праведников, как далее мы читаем в Протоевангелии, была услышана, и Господь послал Иоакиму и Анне великую радость — у них рождается дочь, которую они называют Мария. В день ее рождения не было Небесных воинств, которые бы воспевали ее славу, не было мудрецов с Востока с дарами. О ее рождении и детстве нам ничего не известно. Но с уверенностью можно сказать, что в роде человеческом, которому свойственна греховность, родилась и развивалась совершенно иная жизнь — жизнь, устремленная к правде Божией, жизнь, исполненная стремлением осуществить Закон Божий. Конечно, это соприкосновение святого и греховного, светлого и темного сопровождало всю человеческую историю. Но все же мир никогда не имел в себе, среди людей, такого человека, сосуд такой чистоты и святости, который бы мог вместить в себе Невместимого Бога, второе лицо Святой Троицы. Иоаким и Анна благодарили Бога за то утешение, которое Он послал им уже на закате их жизни. Они, конечно, и представить себе не могли, кем станет их дочь. Не знала об этом и сама Мария, ведь вспомним, как она смутилась от того, что сказал ей Архангел Гавриил в момент Благовещения.

Следующее предание, которое донесла до нас Церковь из жизни Девы Марии — это введение Ее во храм. Марии было представлено одно из помещений в здании, примыкавшем к храму, где она воспитывалась до 14-летнего возраста, считавшегося у евреев совершеннолетием. О жизни и быте Богородицы в Иерусалимском храме известно немногое. Предание Церкви сохранило сведения, что Она, например, воспитывалась в обществе благочестивых дев, читала Священное Писание, постоянно молилась, занималась рукоделием. Святитель Димитрий Ростовский приводит рассказ свт. Григория Никомидийского о посещении Марии в Храме ангелом: «Она пребывала в общении с Ангелами. Это и Захария узнал; ибо когда он, по обычаю священническому, был в алтаре, то увидел, что кто-то необычайного вида, беседует с Девою и подает Ей пищу. Это был явившийся Ангел; и удивился Захария, размышляя в себе: что это за новое и необычайное явление?»[22]. Прав. Иоанн Кронштадтский спрашивает: «В чем проводила время преблагословенная Дева во храме?» И сам отвечает: «Наученная Самим Духом Святым через посредство дев письменам еврейским и молитве, Она провождала время в молитве, чтении слова Божия, как это вы видите на иконе Благовещения, в богомыслии и рукоделии»[23].

Согласно церковному преданию, Мария жила при храме около одиннадцати лет и выросла глубоко благочестивой, во всем покорной Богу, необычайно скромной и трудолюбивой. Желая служить только Богу, Она дала обещание не выходить замуж и навсегда остаться девой. И вот здесь мы подошли к пониманию слов догматика искушения бо мужескаго не приемши. Дело в том, что греческое слово ἀνδρὸς, которое на славянский язык было переведено как мужеского, является формой родительного падежа от слова ἀνήρ, которое, в свою очередь, имеет значение мужчина, человек, взрослый мужчина, муж, супруг, возлюбленный, любовник. Как мы видим, значение слова ἀνήρзависит от контекста употребления. Поэтому совершенно не обязательно эту строчку догматика понимать буквально, будто Дева Мария родила Христа, избежав супружеской близости со своим мужем. Автор догматика направляет нашу мысль на совершенно другое искушения/испытания, которое стояло перед Марией, — как жить после Своего совершеннолетия. Мы помним, что, желая служить Богу, Богородица дала обещание навсегда остаться девой. Очевидно, что мысль о сохранении Своего девства появилась у Нее не в один миг, это результат долгих размышлений. Но насколько это решение было революционным для того времени, можно понять, если вспомнить, как видели свою роль женщины Ветхого завета. Через женщину на землю пришла смерть и тление. Единственная надежда на спасение — это продолжение рода, чтобы через деторождение принести в мир Спасителя. В деторождении Ветхий Завет усматривает не столько биологическую функцию продления рода, сколько религиозную, спасительную функцию: от женщины может произойти на свет Мессия, который восстановит райское состояние человека. Такая функция женщины, естественно, определяет во многом и отношение к ней. Отсутствие у родителей детей считалось знаком какого-то особого Божьего неблаговоления, почти наказания, позором в глазах соплеменников. Поэтому каждая женщина Ветхого Завета желала видеть себя матерью и тем самым поучаствовать в деле возрождения человечества. Пресвятая Богородица все Свое детство провела при храме. Более того, Она воспитывалась с другими девушками, жившими при храме, которых готовили стать женами священников. Поэтому Дева Мария воспитывалась в атмосфере подготовки к браку. Но невзирая на всеобщее мнение, взгляды, стремления, Пресвятая Богородица принимает совсем противоположное решение — Она решает навсегда остаться девой. Свт. Амвросий Медиоланский писал о Матери Божией: «Она была Девою не телом только, но и душою, смиренна сердцем…»[24]. Т. е. Мария принимает решение остаться девой только благодаря Своим душевным качествам — по Своему смирению и сердечной чистоте Она даже и не дерзала подумать стать матерью будущего Мессии. И так же, как в случае со Христом во время искушения в пустыне и с ветхозаветным патриархом Авраамом, когда любовь и преданность должны были проявить себя в действии, Марии не единожды предстоит проявить верность своему выбору и преданность Богу на деле. Например, в день обручения со старцем Иосифом, в день Благовещения, в событиях рождества Иисуса Христа и т. д. Смелость решения Богородицы обусловлена еще и тем, что девушка без отца, без семьи была обречена на очень тяжелую жизнь. Ведь женщина в древнем мире могла реализовать себя только в семье: сначала в качестве дочери, потом жены, потом матери или сестры. Но самой по себе, в одиночку, без поддержки, молодой девушке пришлось бы очень не просто.

Таким образом, слова догматика искушения бо мужескаго не приемши, Всенепорочная говорят о силе воли Пресвятой Богородицы. Приняв решение посвятить всю Свою жизнь целиком служению Богу, Дева Мария осталась верна этому выбору на протяжении всей Своей жизни. Господь неоднократно испытывал (δοκιμάζω) Ее любовь к Себе, поставляя Марию в различные ситуации, но Она, как чистейший сосуд, победила все искушения(πειρασμός) — искушения как от окружающих людей, так и от Себя Самой как человека.

Продолжим дальнейшее рассмотрение догматика: «…родила… Сына плотию, прежде век от Отца рожденнаго без матере…».

Как мы видим, в этих словах догматика автор рассказывает, Кого родила Божья Матерь, а родила Она «Сына, прежде век от Отца рожденнаго без матере». Совершенно очевидно, что здесь идет речь о втором лице Святой Троице, Сыне Божием, Который в Своем земной рождении получил имя Иисус.

Здесь важно понимать, что называя Рожденного от Марии Сыном, Который имеет Своим отцом самого Бога, преп. Иоанн Дамаскин для описания того, что в принципе неописуемо и человеческим разумом не может быть осознано, использует язык образов. Сам Спаситель очень часто в Своих проповедях прибегал к использованию таких аналогий, сравнений и метафор. Например, чтобы показать суть Своих отношений с Богом, Христос брал в качестве примера человеческие отношения отца с сыном. Такой пример, конечно, не мог по-настоящему показать всю суть отношений внутри Святой Троицы, но, тем не менее, наиболее соответствовал реальности внутри Божественной жизни, ведь родители и дети –— это самые близкие люди и обладают одной человеческой природой. Поэтому, когда Христос называет Своего Отца Богом, то Он тем самым по аналогии указывает, во-первых, на Свое Божественное достоинство, потому что Он — Сын Божий, а значит, как и Отец, обладает Божественной природой, а, во-вторых, Христос подчеркивает, что их связывает чувство любви, любви настоящей и жертвенной, ведь только родители способны пожертвовать своей жизнью ради детей, а дети готовы пострадать ради своих родителей.

Утверждение о том, что Иисус Христос есть Сын Божий, Церковь исповедовала с самых первых дней своего существования. Однако в древности выражение сын божий было явлением достаточно распространенным. Греки и римляне обычно сынами божьими именовали каких-то героических личностей. По этому вопросу ясно высказывается сирийский богослов Афраат (IV в. н.э.): «Почетное имя божества присваивалось людям, и их считали достойными носить его. И людей, которыми Бог был доволен, Он Сам называл Своими сыновьями и друзьями. Так, когда Он избрал Моисея как Своего друга и излюбленного вождя Своего народа и сделал его учителем и священником. Он назвал его Богом, ибо сказал ему: «Я назначил тебя Богом над фараоном». И тотчас Он дал ему его жреца. «»Истинно, Аарон, брат твой, будет говорить за тебя с фараоном; над ним будешь ты Богом, но он будет толкователем твоим». И далее написано: «Вы сыновья Господа вашего Бога». А о Соломоне сказано: «Он будет Мне как сын, а Я буду ему как Отец». Как мы называем сыном Божьим Христа, через которого мы узнали Бога, так и Господь назвал Израиля своим перворожденным Сыном, и сказал Соломону: «Он будет Сыном Мне»»[25]. Похожий эпизод употребления титула сын божий в языческом представлении мы находим и в евангельской истории. Римский центурион, который во время распятия Спасителя стоял у креста, сказал: «…воистину Он был Сын Божий…» (Мф. 27; 54). Конечно, это совсем не означает, что своим высказыванием этот римский воин исповедовал веру во Христа как в Бога. Такое осознание, наверно, к нему пришло позднее, но в данный момент он на языке своей культуры, своих представлений выразил то, что этот распятый Иисус из Назарета был великим человеком и неординарной личностью. А таких необычных личностей они обычно называли сынами бога.

Но Христос, называя Себя в Евангелии Сыном Божиим, подразумевает совершенно иное значение, не имеющее ничего общего ни с язычеством, ни с иудаизмом. Христос говорит о Себе как о Сыне Божием, чтобы показать Свои особые и уникальные отношения с Богом, Свою неразрывную связь с Ним. Эту связь Христос осознавал уже в возрасте 12 лет (Лк. 2; 49), когда называл Иерусалимский храм «домом Моего Отца» (Мф. 21; 13). А в притче о злых виноградарях Христос показал, что Сам Он был тем Сыном, Которого Хозяин (Бог Отец) послал привести дела в порядок (Мф. 21; 33 -42). То, что скрыто содержится в подобных рассказах, иногда Христом высказывалось открыто. Например, «…все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца никто не знает, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть…» (Мф. 11; 27). Мы видим, что здесь Господь Иисус Христос говорит о Своей очень тесной и необъяснимой нами связи и близости к Богу Отцу. Причем уникальность этих отношений состояла еще и в том, что существовали они вечно, так как Слово — вторая ипостась Святой Троицы — «было в начале у Бога» (Ин. 1; 2). Преп. Иоанн Дамаскин, рассуждая о Слове и Сыне Божием, пишет: «Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Но Он всегда имеет Свое Слово, Которое от Него рождается и Которое не безлично, как наше слово, и не изливается в воздух, но ипостасное, живое, совершенное, помещающееся не вне Его, но всегда пребывающее в Нем»[26].

Продолжая тему описания свойств природ Иисуса Христа, автор догматика пишет, что Рожденный от Девы Марии и по человечеству, и по Божеству не изменил Своих свойств: «…никакоже претерпевшаго изменения, или смешения, или разделения, но обою существу свойство цело сохраншаго». Как мы видим, здесь преп. Иоанн Дамаскин говорит в унисон с отцами 4-го Вселенского Собора, которые в одном из своих канонов провозгласили: «Итак, следуя святым Отцам, все мы единогласно учим, что <…> один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах (εν δύο φύσεσιν) неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно…»[27]. Этими словами святые отцы утверждали, что в единой личности Христа соединились два естества или две природы —Божественная и человеческая. Соединились без изменения так, что Божественная природа сохранила в Нем свое совершенное и неумаленное Божество, а человеческая природа — совершенное человечество. Но в отличие от преп. Иоанна Дамаскина отцы Халкидонского собора в своем решении не дают ясности в определении ипостаси Иисуса Христа. Преп. Иоанн Дамаскин идет дальше и для того, чтобы охарактеризовать единство Христа, использует понятие сложной ипостаси: «Мы говорим, что две природы сохраняются и после соединения в одной сложной ипостаси, то есть в одном Христе»[28]. И эту сложную ипостась Иисуса Христа с своем догматике он называет не иначе, как Богочеловек: «Как нам не удивиться, Всечестная, Богочеловечному Твоему Плоду!».

Третья часть догматика

«Темже, Мати Дево Владычице, Того моли спастися душам, православно Богородицу исповедающих Тя».

Окончание догматика на церковно-славянском языке не совсем верно передает смысл слов греческого оригинала. Что значит православно Богородицею исповедающих Тебя? Греческий текст этих слов таков: «σωθῆναι τὰς ψυχὰς τῶν ὀρθοδόξως, Θεοτόκον ὁμολογούντων σε», что значит о спасении душ православных, Богородицей Тебя именующих. Причем слово ὁμολογούντων означает не просто наименование, а признание в любви, т. е. наименование Девы Марии Богородицей — это есть наше признание Ей в любви за согласие послужить делу спасения рода человеческого.

Вот таким молитвенным призывом и заканчивается этот догматик.