В России Альберта Швейцера знают как философа-гуманиста и подвижника, отдавшего большую часть жизни лечению людей в африканских джунглях, а некоторые музыканты – как автора фундаментального труда о Бахе. О его богословских воззрениях и о работах по истории раннего христианства у нас не знают даже религиоведы (не говоря уже о богословах). Дело не только в том, что в советское время религиозная тема была под запретом. Здесь важна история вопроса, которая в России до сих пор практически не известна.

Многие знают, что в евангельском тексте есть трудные для понимания места, не поддающиеся однозначному истолкованию. Например, слова Христа при напутствии апостолов (о том, что Сын Человеческий придет еще до того, как апостолы обойдут города Израиля); слова о том, что некоторые из слушающих его «не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе»; о «роде сем» – последнем поколении, над которым нависла гибель; его характеристика Иоанна Крестителя как вновь пришедшего Илии; многочисленные притчи, говорящие о скором и неожиданном наступлении конца и призывающие к бдительности. В 1892 г. немецкий протестантский теолог Й. Вайс, пытаясь понять эти и другие трудные места новозаветного текста, пришел к выводу, что исторический Иисус ожидал катастрофы этого мира, наступления Царства Божьего и своего явления в качестве Мессии (или Сына Человеческого) не в неопределенном будущем, как учит Церковь, а в самое ближайшее время[1]. Эта вывод получил название «эсхатологической гипотезы». Швейцер пришел к тому же выводу два года спустя, независимо от Вайса (в то время он учился на втором курсе теологического факультета в университете Страсбурга). В дальнейшем же он внес в разработку этой гипотезы столь весомый вклад, что несмотря на приоритет Вайса, ее по праву можно назвать гипотезой Вайса-Швейцера. Швейцер показал, что эсхатологическая гипотеза позволяет объяснить, во-первых, некоторые неясные обстоятельства, связанные с казнью Христа; во-вторых, логику богословских представлений апостола Павла, его мистическое учение о бытии во Христе; связь этого учения с его другим знаменитым учением – об «оправдании верой» (или, в более точном переводе, о «праведности от веры»); причины, вынуждавшие Павла в ряде случаев отходить от евангельского предания (например, от слов Христа о том, что закон будет действовать, «пока не пройдут небо и земля», Мф. 5:17-19; от прямого запрета проповедовать язычникам, Мф. 10:5 сл., 23). В-третьих, Швейцер подверг сокрушительной критике господствующее в то время среди историков раннего христианства мнение, что первохристианство позаимствовало свои таинства у эллинистических мистериальных культов, и показал, что таинства крещения и евхаристии естественным образом возникают из эсхатологических чаяний. Наконец, эта гипотеза позволила Швейцеру объяснить, каким образом возникшая на почве еврейских мессианских чаяний вера в близкое наступление Царства Божьего и Христа как его Царя после крушения эсхатологических надежд не только не исчезла, но всего за несколько десятилетий распространилась по всему греческому миру как понятная ему вера в Христа-Логоса[2].

Уже одна эта «объяснительная сила» эсхатологической гипотезы служит веским доводом в пользу ее правильности. Однако эти результаты Швейцера стали известны не сразу. Поначалу же историки раннего христианства встретили гипотезу Вайса-Швейцера в штыки. Они не могли с ней согласиться, поскольку она казалась им несовместимой (и действительно была несовместима) с их богословскими представлениями. Опровергая Вайса и Швейцера, они приводили свои доводы, тоже основанные на новозаветных текстах. Дискуссия продолжалась без малого 100 лет. В итоге аргументация сторонников Вайса и Швейцера оказалась настолько убедительнее аргументации их оппонентов, что ее убедительность оказалась сильнее стремления к «богословскому комфорту». К середине 80-х годов прошедшего столетия дискуссия фактически закончилась, и наиболее авторитетные в научном сообществе ученые, а за ними и большинство остальных согласились с выводом Вайса–Швейцера. Поскольку все мыслимые и немыслимые доводы сторонников и противников гипотезы Вайса-Швейцера к этому времени были уже исчерпаны, гипотеза приобрела статус научно установленного исторического факта[3].

Этот факт имеет огромное значение для современного христианского богословия. Дело в том, что почти все известные христианские авторы и отцы Церкви III-V вв., основываясь на словах Христа в Мк. 13:32 («О дне же том и часе не знает никто: ни ангелы на небе, ни Сын, но только Отец»), допускали, что Христос как человек не знал времени конца мира и своего второго пришествия. Однако в соответствии с принятым на Халкидонском соборе христологическим догматом две природы, божественная и человеческая, соединены во Христе таким образом, что образуют одно лицо. Согласно современному пониманию (а другого пока что никто не предложил), лицо – это имеющийся у человека центр, в котором сосредоточены его знания о мире, о своих возможностях и ограничениях, который воспринимает все его побуждения (в том числе и подсознательные) и не просто суммирует все это в виде некой равнодействующей, а взвешивает и принимает решения. К середине VI в. стало понятно, что если Христос как человек не знал времени конца мира (а как Бог Он не мог его не знать), то это божественное знание и человеческое незнание означает отсутствие у Христа лица в смысле объединяющего центра. Поэтому мнение о том, что Христос как человек не знал времени конца мира, было признано еретическим и получило название «агноитская ересь». А слова Христа в Мк. 13:32 были истолкованы так, что Он на самом деле знал, но либо не считал нужным говорить, либо под «днем и часом» имел в виду не календарные сроки, а что-то другое.

Однако, как было сказано выше, историческая наука установила, что Христос как человек действительно не знал времени конца мира, причем установила это не на основании Мк. 13:32, а на основании детального анализа всего новозаветного текста. Таким образом оказалось, что христологический догмат противоречит установленному Вайсом и Швейцером, а затем научно подтвержденному историческому факту.

Большинство современных христианских богословов либо не знает об этом противоречии, либо игнорирует его. Однако у людей, склонных к размышлению и анализу, необходимость ради веры отключать свой ум, запрещать себе думать вызывает мучительное раздвоение сознания, так называемый когнитивный диссонанс. Поэтому сегодня становится очевидной правота Швейцера, утверждавшего, что историческая реальность не оставляет нам возможности просто продолжать древнюю религиозную традицию: мы вынуждены «строить на двух основаниях, традиционном и духовном»[4]. В соответствии с этим в западном богословии предпринимаются попытки, оставаясь в целом в русле традиционного богословия, построить богословскую систему таким образом, чтобы она не противоречила современным представлениям о мире и о Боге.

Наибольшую известность получили две такие системы: Карла Барта и Пауля Тиллиха.

И Барт, и Тиллих исходят из того, что было бы неверно и несправедливо говорить об «ошибочности» решения Халкидонского собора. Направление мысли, заданное двумя великими христианскими соборами, Никейским и Халкидонским, было правильным: Иисус Христос – это и не только человек, и не Бог (хотя Бог в Нем особым образом присутствует), и не полубог (тварное существо, которое само нуждалось бы в спасении), а новая реальность, связующее звено между нашим падшим миром и его божественным основанием. Противоречие с фактами возникло потому, что эта верная мысль была выражена неадекватным богословским языком – языком греческой философии того времени. И избежать этой неадекватности было нельзя, потому что другого языка в распоряжении отцов Церкви просто не было. В «Мистике апостола Павла» Швейцер показал, как Игнатий Антиохийский и автор Четвертого евангелия решили задачу перевода христианской вести с языка еврейской апокалиптики на язык греческой философии. Сегодня перед христианским богословием стоит аналогичная задача: перевести христианскую весть с языка греческой философии первых веков н. э. на язык, соответствующий современным представлениям о мире.

Неадекватность богословского языка, на котором были сформулированы решения Никейского и Халкидонского соборов (и вследствие которой решение Халкидонского собора вошло в противоречие с историческими фактами), связана с неадекватностью его двух основных понятий: сущность (или природа) и ипостась (или лицо), и даже не столько самих понятий, сколько с использованием их одновременно и в триадологии, и в христологии. Именно от оппозиции «сущность-ипостась» уходят Барт и Тиллих при построении своих богословских систем. Но делают они это по-разному.

Стратегия Барта состоит в том, что он отступает во времени несколько назад и берет в качестве основания своей богословской системы одно из древнейших выражений христианской веры, Апостольский Символ[5]. Его интерпретация входящих в этот Символ понятий и утверждений, а также их последующих уточнений на соборах, в целом традиционна (на уровне базовых положений протестантская традиция мало отличается от католической). Однако он старается не пользоваться греческими богословскими терминами (и их латинскими эквивалентами), а там, где этого не избежать, разъясняет их смысл современным языком. Достоинства богословской системы Барта – полнота и детальность рассмотрения богословских понятий и утверждений с анализом разных точек зрения и смысловых оттенков. Оборотной стороной этих достоинств является гигантский объем текста: «Церковная догматика» Барта – притом что он не успел ее завершить – составляет 14 томов.

Идея Тиллиха состоит в том, что вместо оппозиции «сущность-ипостась» он кладет в основание своей системы еще более древнюю (в философии ее можно найти у Платона и даже раньше, а в христианстве – у апостола Павла) оппозицию «сущность-существование». В его богословской системе эта оппозиция рассматривается как важнейшая характеристика бытия; грехопадение понимается как отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании; Иисус Христос – носитель Нового Бытия, в котором преодолевается разрыв между сущностью и существованием и связанные с ним последствия грехопадения[6].

Швейцер не создал богословской системы, подобной системам Барта и Тиллиха. Однако свои мысли о современном христианском богословии он с достаточной определенностью высказал в заключительной главе «Мистики апостола Павла». По его мнению, современному богословию пока не удалось в условиях нашего времени приблизиться к тому, что сумел сделать апостол Павел в условиях своего времени: соеди­нить глубокую веру в спасение через Христа с верой в Царство Божие. И в католицизме, и в протестантизме спасение как прощение грехов становится возможным благодаря искупительной смерти Христа. Такое представление побуждает человека заниматься только своим собственным спасением, не заботясь одновре­менно о приходе Царства Божьего.

«Приспособившаяся к духу времени эпигонская те­ология ставит себе в заслугу, что с помощью модернизированной схоластики реформаторов она почти полностью свела христианство к учению о спасении через Христа; вера же в Царство Божье присутствует у нее только в догматических формулах, за которыми уже не стоит сколько-нибудь живой убежденности»[7]. Несомненно, это критика в адрес Карла Барта. Ведь в работе «Религия в современной культуре» Швейцер именно Барта характеризует как человека, в наибольшей степени сжившегося со своим временем[8]. Резкость этой критики отчасти связана с тем, что до начала 30-х годов в теологии Барта преобладал полемический элемент борьбы против либеральной теологии, которая во многом была близка Швейцеру (и которую Барт пренебрежительно называл «культурпротестантизм»). Тем не менее Швейцер признает, что в этом Барт прав, и либеральная теология – это неполное христианство, поскольку в ней не нашел должного отражения религиозный опыт спасения через Христа[9]. Но и в теологии Барта он видит глубокий изъян (который, добавим от себя, сохранился и после того, как с приходом к власти Гитлера Барт пересмотрел свою позицию безразличия к мирским делам): эта теология не содержит стимулов для созидательной работы по преображению мира и воплощению в нем христианских ценностей.

Судя по всему, с богословием Тиллиха Швейцер познакомиться не успел (вторая половина «Систематической теологии» вышла в 1964 г., за год до смерти Швейцера). Между тем, хотя Тиллих упоминает о Швейцере только в связи с его исследованиями по истории раннего христианства, трудно отделаться от впечатления, что их богословские позиции во многом близки. В них можно отметить следующие общие черты:

• И Тиллих, и Швейцер считают, что богословию не следует бояться независимых научных исследований – ни исторических, ни естественно-научных. Даже если результаты этих исследований противоречат сложившимся богословским представлениям, они в конечном счете идут на пользу богословию, так как дают ему новый стимул для углубления и развития.
• Оба они считают, что способность Христа ошибаться лишь подчеркивает Его истинную человечность и ничуть не мешает нам видеть в Нем Спасителя – «превышающее все человеческиеопределения духовное бытие, которому мы должны отдать себя без остатка и убедиться, что им определяется и наша жизнь, и вся нашасущность»[10].
• Христология Тиллиха, по сути дела, решает задачу, поставленную Швейцером: изложить учение апостола Павла о бытии во Христе не на языке натуралистических и эсхатологических представлений того времени, а на языке современных представлений о мире (Тиллих пользуется языком онтологии).
• Тиллих, как и Швейцер, отстаивает ценность культуры как самостоятельной сферы духовной жизни и в то же время утверждает, что именно религия придает культуре измерение глубины. Это близко к идее Швейцера об этике как движущей силе культуры (поскольку этика у Швейцера носит религиозный характер).
• Тиллих рассматривает христианскую любовь (агапи) как результат действия на человека Духа Божьего. Это совпадает с утверждением Швейцера, что любовь – это «духовный луч света, дошедший до нас из бесконечности»[11].
• Наконец, и Тиллих, и Швейцер согласны в том, что представление о Царстве Божьем должно играть важную роль в христианстве. Тиллих рассматривает Царство Божие как один из важнейших христианских символов и посвящает его роли в христианском понимании истории заключительную часть своей теологической системы.