Долгое время мир буддизма и мир Православия не пересекались. Хотя на рубеже II–III веков Климент Александрийский писал о том, что «есть среди индийцев и такие, которые верят наставлениям Будды (Βουττα), которого они за его наивысшую благочестивость почитают как бога» (Strom. I, 15, § 71), но после этого, не считая эпизодических упоминаний у Мария Викторина и блж. Иеронима, о Будде и его учении в православном мире не говорили вплоть до Нового времени.

Официальное присутствие Православия на территории буддистской ойкумены началось с учреждения Православной миссии в Китае в 1712 году, однако прошло более ста лет, прежде чем ее работники обратили внимание на изучение буддизма[1].

В России «исследованиям светских ученых предшествовали буддологические изыскания деятелей Русской Православной Церкви, активно ведущей миссионерскую работу и стремящейся вооружить будущих миссионеров знанием буддийской догматики, культовых практик различных школ и направлений буддизма»[2], причем «сочинения православных миссионеров отличались высокой тщательностью»[3].

В 1884 г., с целью подготовки миссионеров среди российских буддистов, в Казанской Духовной Академии была создана кафедра истории и обличения ламайства. Ее студенты обучались калмыцкому и бурятскому языкам, а с 1914 г. и тибетскому. Именно это отделение подготовило целый ряд православных специалистов по буддизму и в целом по монголоведению, таких как А.А. Бобровников, свящ. Иоанн Попов, архиеп. Гурий (Степанов), свщмч. Амфилохий (Скворцов) и др.

К концу XIX века в западных христианских странах, а затем и в России появилась своего рода мода на буддизм. Теософическое Общество успешно распространяло свою интерпретацию этого древнего мировоззрения, издавались написанные для христианского читателя «Буддийские катехизисы», а в нашумевших книгах утверждалось, что христианство все свои основные положения заимствовало из буддизма, и что Сам Христос лишь «образ и подобие Будды», — наконец, предсказывалось, что христианство вот-вот сойдет с исторической арены и уступит место в Европе буддизму. Эти идеи стали очень популярны у светской части общества, даже не столько в силу интереса к самому буддизму, сколько из желания использовать указанные идеи для ослабления позиций Церкви в обществе.

В свете новых обстоятельств стало очевидно, что осмысление буддизма востребовано уже не только в миссионерских, но и в апологетических целях. В целом количество книг и статей, написанных русскими православными авторами на рубеже XIX–XX веков с полемикой в адрес буддизма, исчисляется десятками. Как по количеству, так и по качеству русская дореволюционная литература этого направления уникальна. Хотя православная литература, посвященная буддизму, создавалась позднее и в греческой, и в сербской, и в англоязычной православной среде, равно как создается и в новейшее время в России, нигде уже она не основывалась на столь серьезном изучении материала, когда автор был бы в курсе всех научных трудов по его теме, читал буддистские канонические книги на восточных языках и имел личный богатый опыт общения с буддистами. В своих лучших представителях дореволюционная апологетика дала авторов целого ряда серьезных работ по сравнительному религиоведению, выполненных на высоком научном уровне.

В советское время вклад православных миссионеров и апологетов в изучение буддизма и значение их трудов замалчивались или даже сознательно принижались. «Советские исследователи оценивали их… во многом сквозь призму идейно-политических принципов. По идеологическим соображениям допускались упрощенные и искаженные характеристики востоковедов-миссионеров»[4]. В результате «в российской историографии сложился взгляд на миссионерское востоковедение как на недостаточно научное», и только в 1990-е годы стали звучать предложения пересмотреть устоявшиеся представления[5].

В.Л. Успенский призывал «покончить с этим печальным заблуждением и воздать должное трудам многих поколений монголоведов — преподавателей и выпускников Казанской Духовной Академии»[6]. Отзываясь о монголоведении в Казанской Духовной Академии, И.В. Кульганек отмечала, что «эта страница истории отечественной науки до сих пор осталась непрочитанной, хотя несомненного внимания заслуживают и высокий уровень преподавания предметов монгольского отделения, о чем говорят методические пособия и учебники, которыми пользуются студенты восточных факультетов и по настоящее время, и имена известных монголистов, преподавателей и профессоров КДА», в числе которых упоминает имена свящ. Иоанна Попова и арх. Гурия (Степанова)[7].

Помимо предубеждений советского времени другой причиной недооценки трудов православных ученых является непонимание специфики миссионерского востоковедения. Их работы некорректно оценивать исходя из тех целей, которые ставят перед собой светские религиоведы, поскольку они имели другие цели, но от этого используемые ими методы не становились менее научными, а сделанные выводы — менее значимыми.

Е.В. Колесова справедливо отмечает, что «задачи миссионерской деятельности определили прикладной характер казанского миссионерского востоковедения и способствовали его формированию как особого самостоятельного направления, отличавшегося от академической ориенталистики проблематикой исследований, ее интерпретацией и методологическими приемами»[8]. В их «деятельности сочетались и взаимно дополнялись миссионерские и научные задачи. Предлагая критику ислама и буддизма с позиций христианства, востоковеды Казанской академии одновременно отстаивали научные методы их исследования на основе глубокого изучения восточных источников»[9]. В результате «миссионеры-востоковеды накопили значительный фактический материал, ввели в научный оборот ранее неизвестные источники, поднимали темы, которыми не занималась академическая наука»[10].

Несмотря на свой высокий уровень, работы дореволюционных православных авторов практически неизвестны современным апологетам, интересующимся темой буддизма, — за исключением книги Кожевникова, переизданной в 2002 году.

В настоящей статье мы предложим обзор работ одного из наиболее видных православных авторов, писавших о буддизме, — архиепископа Гурия (Степанова).

Архиепископ Гурий (Степанов Алексей Иванович, 1880–1937), доктор церковной истории и профессор Казанской Духовной Академии по кафедре миссионерских предметов, участвовал в миссионерской деятельности среди калмыков, в советское время принял архиерейский сан и был расстрелян в лагере под Новосибирском.

В 1908 г. в Казани он опубликовал свою диссертацию «Буддизм и христианство в их учении о спасении». Кроме этого ему принадлежат еще три брошюры — «Философия смерти и религия жизни» (Сергиев Посад, 1908), «Философия буддизма» (Казань, 1908) и «Нигилистический принцип в буддийской философии и современные течения в ламаизме» (Казань, 1909). Первые две во многом представляют собой выдержки из диссертации, а третья является сокращенным вариантом выступления арх. Гурия перед защитой диссертации. Стоит также упомянуть статью «Православная миссия среди калмыков-ламаитов», опубликованную в 1911 г. в «Миссионерском обозрении» и затрагивающую некоторые практические вопросы православной миссии среди буддистов.

Кроме того, его перу принадлежат работы по истории распространения христианства среди калмыков, которые, в силу иной тематической направленности, не дают ничего существенно нового для понимания его восприятия буддизма[11].

Некоторые из работ арх. Гурия были переведены на немецкий язык и изданы в Германии. Примечательно, что свои востоковедческие труды он продолжал даже в советское время, публикуясь под псевдонимом в журнале «Жизнь Востока»[12].

В предисловии к своей диссертации архиепископ Гурий объясняет, почему избрал именно такую тему для сравнения религий: «анализ учения о спасении является лучшим средством для определения нравственной ценности всякой вообще доктрины или религиозного мировоззрения» (С. 8). Именно сотериология наиболее полно раскрывает «учение о том идеале жизни, к которому, по каждому мировоззрению, должен стремиться человек в своей жизни» (С. 10).

Для обоснования актуальности выбранной темы автор ссылается на растущую популярность буддизма: «В пресловутой религии будущего думают видеть обновленный философский буддизм и миссионеры этого учения в значительном количестве уже появляются в Европе» (С. 10). Он ставит перед собой апологетические задачи, поднимая вопрос: «Действительно ли настолько морален буддизм в своих принципах и возвышен в идеалах, чтобы его можно было сравнивать с христианством и даже ставить выше идеала Христова?» (С. 10).

Исследование архиепископа Гурия выполнено на высоком научном уровне. Автор демонстрирует глубокое знание буддизма, как по его каноническим текстам, так и по трудам российских и западных буддологов. Каждый тезис сопровождается ссылками на источники. В работе он активно пользовался не только публикациями, но и рукописями неопубликованных трудов многих российских ориенталистов, в частности, В.П. Васильева (1818–1900), О.М. Ковалевского (1801–1878) и А.А. Бобровникова (1822–1865). Арх. Гурий активно использовал труды англо-германской школы буддологии, для которой «до середины ХХ века было характерно особое внимание к тхераваде и палийскому канону в рамках противопоставления его махаяне как более поздней и неаутентичной форме буддизма»[13].

Однако сам арх. Гурий не разделял подобного взгляда, он считал махаяну не искажением, а логичным развитием изначально заложенных в буддизме принципов. Арх. Гурий замечает, что из зарубежных исследователей, говоривших о нигилистическом характере буддизма, очень многие ничем не подтверждали этой мысли. Причину он видел в том, что «большинство книг о буддизме описывают буддизм хинаяны»[14]. Архиепископ же сосредоточил внимание на буддизме махаяны. И обратившись к нему, столкнулся с «почти совершенным отсутствием печатных работ по этому поводу»[15], в связи с чем изучил махаяну по первоисточникам и неопубликованным трудам русских ориенталистов. Помимо чтения переводов буддийских текстов на английском и немецком языках, арх. Гурий использовал также книги на тибетском, монгольском и калмыцком языках, прежде всего «Рюмтай намшаг». В качестве приложения к диссертации на стр. 184-310 опубликован выполненный автором перевод сутры «О созерцании мира высшего счастья».

Защищая акцент на изучении махаяны, арх. Гурий говорил, что «для целей православной миссии не столько важен буддизм индийский, сколько буддизм Тибета и Монголии»[16], и что все те буддистские сочинения, которыми он «пользовался, читает и образованное духовенство наших бурят и калмыков»[17], а в связи с открытием буддийских школ «умственный прогресс ламского духовенства направлен в сторону философского изучения буддизма»[18].

При том, что хинаяна и махаяна изложены обстоятельно и глубоко, о ваджраяне автор отзывается гораздо короче. Не упоминает он и какие-либо особенности тибетского буддизма (ламаизма), и верования российских буддистов. Хотя арх. Гурий осуществлял поездки к калмыкам, он очень редко ссылается на результаты собственных полевых исследований, предпочитая пользоваться письменными источниками.

При столь обильном использовании трудов буддологов удивляет то, что арх. Гурий практически не ссылается на работы других православных авторов, посвященные сравнению буддизма и христианства, и это делает его взгляды совершенно независимыми от предыдущих работ.

Как и другие христианские авторы, арх. Гурий обращает внимание на отличие христианства от буддизма в учении о мире. «В то время как другие системы стараются указать причины возникновения этого ложного бытия, т.е. решают вопрос о происхождении мира и отсюда дают объяснение страданию и способам прекращения его, буддизм сам вопрос о возникновении мирового бытия оставляет в стороне и старается объяснить только то, почему мир является страданием для человека. Буддизм не хочет рассматривать мир сам по себе. Он рассматривает его только в отношении к личностям, существующим в мире» (С. 34).

По мнению арх. Гурия, из «четырех благородных истин» буддизма именно вторая — о причине страдания, — является «тем оригинальным и творческим, что отличает буддизм… все его остальные оригинальные идеи выходят отсюда, как ветви из ствола» (С. 35). «Данная [вторая] истина видит метафизическую причину страдания в неустойчивости всего существующего»[19]. «Всякая жизнь, с буддийской точки зрения, представляет собой цепь причин, сцепление явлений, ничего более. Чего-либо самостоятельного, вещи в самой себе нет» (С. 35). Именно из этого арх. Гурий выводит отсутствие в буддизме учения о Боге: «Когда причинная связь явлений стала мыслиться как конечная сущность всего мирового бытия… Божество как что-то высшее, дающее жизнь и бытие всему остальному, исчезло для буддиста. «Я никого не вижу ни в небесных мирах, ни в мирах Мары, кого мне приличествовало бы почитать», — говорит Будда (Параджика Виная, 13)» (С. 39).

Переходя к буддистской антропологии, автор следующим образом излагает ее: «Человек представляет из себя только связь скандх и ничего более, только цепь причинно связанных элементов. Но непознавший истины всегда мыслит себя чем-то особенным… личным существом… истинное познание должно разрушить этот призрак личности и показать человеку его подлинную природу… Осознание себя личностью неизбежно соединяется с жаждой к бытию, с волей к жизни и потому необходимо влечет за собой страдание… жажда бытия ведет человека от возрождения к возрождению, заставляя кружиться в вихре сансары… освобождение от страданий лежит в искоренении воли к жизни и всякого рода желаний» (С. 48-49).

Архиепископ Гурий справедливо полагает, что доктрина об анатмаваде (несуществовании личного «я») вызвана буддистским убеждением в необходимости избавиться от привязанностей к чему бы то ни было ради освобождения от страданий. Этой цели служит учение о пустоте и иллюзорности мира, — чтобы отсечь привязанности человека к миру и тому, что в мире. Но самая большая привязанность человека — к себе самому. И для того, чтобы оборвать эту привязанность, разрабатывается учение о том, что «я» — это тоже иллюзия.

По убеждению автора, христианство предлагает более возвышенное учение, когда «говорит человеку, что он по своей сущности — не пустое бытие, как утверждает буддизм, а образ и творение Бога, и предназначен через жизнь в богообщении к проявлению этого образа, т.е. к богоуподоблению»[20].

Особое место в исследовании занимает вопрос нравственного учения в буддизме. По мнению арх. Гурия, «нравственный порядок, развиваемый буддизмом, представляет, кажется, единственный положительно данный абсолют в отрицательном характере всего буддийского мировоззрения, и является в то же время самым крупным противоречием этого вероучения своим внутренним основам» (С. 61), поскольку идея нравственного порядка противоречит представлению о том, что все существующее — ничто. Буддистская нравственность — это «вопль исстрадавшейся от бессмыслия жизни души человека, ищущей средств к облегчению страданий и примирению человека с пустотой окружающего бытия»[21]. Благодаря этой внутренней потребности человеческого естества «в буддизм вносятся идеи сострадания, любви и самопожертвования, не связанные органически с догмой, а вызванные голосом непосредственного чувства» (С. 58).

Такое положение, по мнению арх. Гурия, снижает «ценность буддийской морали, поражающей многих людей века сего якобы своей нравственной высотой… вся она висит в воздухе и не есть требование учения… с чисто буддийской точки зрения, если хотите, это греховная мораль, потому что ее проявление есть ничто иное, как сознательное продолжение и закрепление причинной связи явлений, отсрочка нирваны» (С. 272). Последнее обозначение буддийской нравственности как «греховной» с точки зрения цели и методов буддизма, кажется риторическим преувеличением. Однако в целом мысль о невыводимости традиционной буддистской нравственности из основных положений вероучения и, следовательно, чужеродности им, не лишена основания. Если бы арх. Гурий более обстоятельно познакомился с ваджраяной, то мог бы найти там замечательное подтверждение своей мысли. Именно теоретики этого направления буддизма обнаружили, что привязанность к нравственным категориям — это тоже привязанность, а раз так, то почему бы через нарушение любых нравственных норм не проложить самого короткого пути к нирване?

Приведем слова авторитетного буддолога: «Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов высшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма — все это рекомендуется к совершению истинному йогину… заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождественен пути их пресечения… проповеди, наполненные призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного инцеста, предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами»[22].

Участь радикальных приверженцев тантрического буддизма, на которых обрушился удар государственных репрессий в Китае, позволяет понять, что традиционное нравственное учение классического буддизма было, помимо всего прочего, необходимым условием для его государственного признания. Именно те буддистские школы, которые предлагали высокое нравственное учение, встречали сочувствие и поддержку со стороны правителей.

Арх. Гурий указывает на еще одну особенность буддистского нравственного учения в сравнении с христианским: «…через всю эту, не лишенную симпатичности мораль, красной нитью проходит горделивое стремление к обожествлению силой собственного человеческого духа. Это стремление губит идеальные стороны морали буддизма. Оно особенно прочно укоренено в буддийском духовенстве. Простой народ, по незнанию учения, чужд этого стремления и вся его мораль строится на боязни получить по смерти дурное перерождение» (С. 273).

Благодаря акценту на буддизме махаяны, арх. Гурий рассматривает учение о бодхисатвах, и можно сказать, что делает это более обстоятельно, чем любой другой православный автор. По его мнению, «образ воплотившегося во имя глубочайшего сострадания к людям будды или бодхисатвы есть самое высшее, что может создать человеческая душа из своего существа. Ибо в нем во всей полноте сказалась жажда души человеческой в руководителе и спасителе, самоотверженно любящим, жертвующим собой для блага и спасения других. Здесь причина живучести буддизма и его могучего влияния на народные массы. Но все величие буддизма, говорящее о силе естественной человеческой мысли, ничтожно само по себе, ибо основано на песке и не имеет под собой прочной базы. Корни философии буддизма и его морали атеистичны. Поэтому добро без Бога ведет буддизм не к богочеловечеству, а к человекобожеству. Но и путь к человекобожеству здесь совершается не во имя логики мысли, а во имя голоса чувства. Это — роковое противоречие буддизма» (С. 121-122).

Заслуживает внимания то, что арх. Гурий приводит слова Ваджракхедика махаяна сутры о том, что «нельзя приписывать Будде слова: «я освободил, спас всех живых существ, ибо нет никаких живых существ, которых он мог бы спасти»» (с. 88). Учение об иллюзорности мира и несуществовании «я», в конечном счете, делают бессмысленными самоотверженные труды, которые будды и бодхисатвы якобы предпринимают для спасения людей.

Кроме этого, автор отмечает, что человек, становящийся бодхисатвой, любящим других людей и сострадающим им, в конце концов должен все же погрузиться в последнюю стадию самадхи равнодушия, «и равно думать о всех существах, без ненависти к одним и любви к другим… достигаемое в нирване чувство полнейшего безразличия и совершенного покоя, тождество и слияние всех противоречий — для нас финал агонии самоубийства, но буддисты считают, что таковой достиг высшего совершенства» (С. 123).

Переходя к собственно сотериологии буддизма, арх. Гурий пишет: «Буддийское спасение заключается в том, чтобы выйти из круга сансары, порвать силой своего духа цепь причинной связи явлений, [для этого] надо заглушить в себе всякое проявление обычной жизнедеятельности, надо слиться с пустотой» (С. 105). «Где есть пристрастие, там уже не может быть речи о спасении. Пристрастие к бытию утверждает человека в формах ложной жизни, влечет за собой новые виды рождений, старость и смерть, скорбь и печаль» (С. 77). После устранения жажды к бытию уничтожается и страдание. И хотя составляющие этого человека скандхи[23] «еще существуют и остаются до смерти, но закон кармы более не имеет над ним силы, так как ничто новое не вступает на место скандх и сознание гаснет вместе со смертью. Нет больше возвращения в этот мир» (С. 79).

Автор подробно описывает предлагаемые буддизмом аскетические средства к достижению такого состояния и особенно останавливается на созерцании. Не довольствуясь отрицательными характеристиками нирваны, арх. Гурий обращает внимание на те положительные ощущения, которые переживает аскет на этом пути, и приходит к выводу: «…буддизм выдвигает учение о том, что всякий, достигающий высших ступеней созерцания, приобретает высшие способности и, так сказать, обожествляется» (С. 107).

Не отрицая получение буддистскими аскетами особого духовного опыта при йогических упражнениях, арх. Гурий объясняет его следующим образом: «Глубина человеческого существа таинственна по своей природе… Когда же человеческому духу дается простор от подавляющего влияния телесной стороны, то что удивительного в том, если этот дух вдруг обнаруживает такие свойства, которых не обнаруживал ранее… Что удивительного если он станет переживать особенные, неведомые до того ощущения… Что состояние самоуглубления сопровождается ощущением покоя — это известный факт» (С. 108).

По мнению автора, если с этой стороны посмотреть на нирвану, то можно разрешить то противоречие, которое встает при изучении буддийских источников, описывающих ее. «С теоретической стороны, следуя принципам буддизма, она является пустотой… Но с психической стороны она вполне может быть рассматриваема как состояние радости и блаженства, потому что действительно этими ощущениями сопровождаются высшие состояния созерцаний» (С. 109). «Буддисты под выражением войти в нирвану понимают не самоуничтожение, а выход из мучительного круговорота сей жизни и достижение божеского состояния» (С. 111).

Арх. Гурий убежден, что именно в результате анализа полученных при созерцании состояний «буддизм глубоко проник во внутреннее существо человека, но ошибка гордости и самомнения не дала ему во всей полноте познать глубину этого существа» (С. 139), «в себе он видел качества, возвышающие его над всем окружающим и гордый дух обожил сам себя… но и это самообожествление было не плодом творческой мысли, а явилось как требование духа гордыни, как плод самообольщения и как жажда божественного» (Сс. 135–136). «Признав автономность идеальных свойств человеческой природы и увидев их надприродный характер, буддизм стал обожествлять людей, проявляющих эти свойства. Вместо одного Истинного явилось много ложных богов» (С. 152).

Таким образом «человек, отринувший всякий Верховный авторитет, стал сам для себя высшим авторитетом… Божеские свойства в буддизме приобретаются самостоятельно, без всякой сторонней помощи… По приобретении этих свойств, совершив известный круг действий, этот самобог покидает все, что имел и сливается с небытием, где теряет всякую личность… Здесь самоутверждение, превратившись в формальное самообожествление, разрешается в самоотрицание и полное самоуничтожение. Так заканчивается попытка дать философию жизни без Бога… Сами в себе казнятся мысль и жизнь, покусившиеся ниспровергнуть святыню человеческого сердца» (Сс. 126–127).

Разумеется, понятие «самообожествление» арх. Гурий понимал как субъективное впечатление аскета о себе самом, не отвечающее объективному положению вещей. Чтобы показать контраст между первым и вторым, он приводит описание буддистских аскетов, которые, внутренне приписывая себе божеские свойства, внешне «были изможденные до крайности, бледные и исхудалые, совершенно бесчувственные лица, скорее восковые статуи, чем люди»[24].

Руководством для них был «идеал самоутверждения, доведенный до полного самообожествления. Но дал ли он полноту жизни? Не дал. Было жалкое подобие полноты, что-то временное и иллюзорное. И эта иллюзия разрешилась в пустоту. Идеал, доведенный до конца, сам показал свою ложность» (С. 162). Арх. Гурий напоминает, что, несмотря на все старания, буддистам «неоткуда было взять подлинной полноты божественной жизни. Человеко-бог буддизма тонул в ничтожестве пустоты… В истинной религиозной жизни все идеальные свойства человеческого существа возводятся к Богу, утверждается на Нем и от Него чают воспринять силу к своему проявлению… Человек может жить божественной жизнью только через причастие истинному Богу» (С. 152). «Осуществление идеала богоуподобления требует личного богообщения в жизни» (С. 155).

Согласно арх. Гурию, буддистское самоутверждение противно подлинному богопочитанию, поскольку для него Бог либо не нужен, либо просто рассматривается как средство. Из-за самоутверждения произошло отпадение человека от Бога и появление страданий, следовательно, и для установления отношений с Богом необходим отказ от самоутверждения (Сс. 164-166).

Автор признает, что и в христианстве, и в буддизме для достижения спасения, то есть поставленного религиозного идеала, требуется аскетизм и работа над собой. Но понимание аскетизма в этих двух религиях имеет существенное различие: «Со вступлением человека в члены Церкви Христовой начинается в нем упорная борьба… время непрестанного труда и подвига для обновления ветхого человека. Буддист тоже борется с собой, но его борьба носит совершенно иной характер. Христианин искореняет только злое направление своей жизни и утверждает доброе. Буддист искореняет всякую жизненность в своем существе. Если в числе его парамит (путей или переправ на берег спасения) есть парамиты терпения, милосердия, добродетели, то все эти парамиты должны закончиться парамитой мудрости, которая ведет в абсолютную пустоту, осуществляемую заглушением всякой жизненности в человеческом существе» (С. 206).

Христианское «подвижничество, предпринимаясь свободой человека, совершается помощью силы Божией… и чем высшие подвиги проходит подвижник, тем глубже он сознает собственное бессилие и все приписывает благодати Божией… [А] в буддизме, где аскет весь путь совершает подвигом своей личной воли, сознание подвижника совершенно иное. Аскет сознает, что он сам лично приобрел себе все совершенства, а потому легко самообольщается, ложно мня себя всесовершенным существом» (С. 236).

Арх. Гурий говорит даже, что в буддизме «аскетизм является целью сам по себе… тогда как в христианстве аскетизм есть только средство» (С. 236). С этим трудно согласиться, поскольку и для буддиста аскетизм есть именно средство достижения просвещения. Канонические тексты буддизма предупреждают об опасности ложного аскетизма, который не приводит к цели, и, соответственно, считается вредным.

Сопоставляя психологический настрой христианина и буддиста, арх. Гурий и здесь обнаруживает существенное различие, проистекающее из разного отношения к Богу-Творцу. «Если преобладающим мотивом христианского настроения является смирение, ненадеяние на себя и постоянное упование на Высшую помощь, то преобладающим мотивом настроения спасающегося буддиста будут качества как раз обратные» (С. 197). В качестве подтверждения арх. Гурий ссылается на последние слова Будды: «Я в мире чтимый, я верховный учитель… Сами светите себе, сами охраняйте себя. Я оставляю вас, я отхожу, уповая на одного лишь себя. Нет мне подобного ни в мире людей, ни между богами». В разборе этих слов автор показывает, что в них выражается чувство собственного достоинства, гордого превозношения, «отрицание всякого стороннего участия в деле спасения и признание себя самого последним авторитетом» (С. 197).

«Если буддист в процессе своего спасения мало по малу начинает мнить себя высочайшим существом, а потом исчезает в бытии, которое не имеет никаких положительных признаков, то христианин, по мере своего нравственного совершенства, все более и более проникается смирением и любовью к Высшему Началу, черпая от Него полноту жизни… В теснейшем единении со своим Господом, по очищении от грехов, он начинает проводить настоящую блаженную жизнь в полной силе сознания. Здесь между буддизмом и христианством мы встречаем совершенно противоположные исходные точки и такие же противоположные результаты. В одном все греховное переменяется на чистое и святое, а другом же замирает все, что есть живого в человеческом существе» (С. 244).

Существенные отличия арх. Гурий находит и в учении о месте религиозной общины. Сравнивая Церковь и сангху, он подчеркивает, что христианин спасается только в Церкви, переживая свое единство с другими членами Тела Христова, как живыми, так и умершими. В отличие от Церкви, «буддийская община является простым придатком к буддизму. Если у людей общее вероучение, обычаи и нравы, люди естественно соединяются вместе. Кроме этого буддистская община не имеет за собой ничего. Здесь нет тесной связи между общиной и ее индивидуальным последователем. Община сама по себе для спасения буддисту не нужна. Она не дает ему никаких средств к совершенству… В то время как христианин каждый шаг своего духовного развития совершает как бы поддерживаемый всей Церковью (помощь Господа, Богоматери, святых, ближних, общий ход церковной жизни), буддист спасается один. Спасение человека совершается силами самого человека» (С. 196). Таким образом, «христианин спасается только в Церкви и гибнет без нее. Буддист не нуждается в своей общине и, достигнув пробуждения, стоит выше всяких ее законов и правил» (С. 197).

Конечно, слова о том, что буддист не нуждается в своей общине, являются преувеличением, поскольку вера в сангху — одна из «трех драгоценностей», которые исповедует каждый буддист. Внутри буддистской общины монахи зависят от мирян, на пожертвования которых существуют, а миряне зависят от монахов, совершающих для них все необходимые религиозные службы. Именно сангха обеспечивает связь ученик-учитель, без которой невозможно или очень трудно прохождение по тому пути совершенствования, который предписывает буддизм. Но если снять указанное полемическое преувеличение, то стоит заметить, что в целом арх. Гурий верно обозначает различный статус общины в христианстве и в буддизме. Безусловно, христианин гораздо теснее связан с Церковью, — настолько, что не факт исповедания христианской веры, а именно факт вхождения в Церковь делает человека христианином.

После масштабного описания и сопоставления христианского и буддистского учений, арх. Гурий пишет: «Буддизм, хотя и трактует постоянно о спасении и считает его главной темой своего мировоззрения, но в действительности никакого спасения он своим последователям не дает» (С. 271). Он особенно подчеркивает, что жизнь христианина — «это общение с Богом как реальный, переживаемый сердцем человека факт» (С. 276), и цель его состоит «в действительном единении с Богом через Иисуса Христа, в осуществлении жизни богоподобной» (С. 40). Указывает автор также и на различный статус основателя в обеих религиях: «Во Христе Иисусе христианство видит не только учителя веры, как буддизм в своем Будде, а Божественного Искупителя, Сына Божия, соединившего Небо с землей и давшего человеку возможность реальной жизни богообщения и богоуподобления»[25].

Арх. Гурий полагает, что хотя буддизм и представляет собой движение в неверном направлении, но самим движением и развитием своим раскрыл те интуиции, которые в полной мере находят разрешение именно в христианстве. Таким образом, он считает накопленный буддизмом опыт в какой-то мере свидетельством истинности христианства. Вот как он объясняет это:

«Мы видим, что хотя буддизм пошел по отрицательному пути, но и в этом… он не переставал невольно свидетельствовать о новой высшей жизни и новом сверхприродном бытии… он раскрыл, что свобода человека больше, чем природное бытие… Буддизм провозгласил тщету жизни и покой нирваны, а сам проявил в своих последователях такую глубину любви ко всему сотворенному, которая никак не вяжется с ничтожеством нирваны и пустотой всякой жизни» (С. 133–134). Свобода и любовь — «все это было невольным свидетельством философии смерти о реальности истинной жизни, о том ином бытии, которое гнездится в человеческом духе» (С. 135).

В заключении диссертации автор подводит итог сопоставлению двух религий в их учении о спасении: «Христианская жизнь из человека греховного создает человека святого. Она возводит человека к идеалу совершенной личности, украшенной всем тем, что ценно перед нравственным сознанием людей… Здесь христианство является единственной религией в мире, допускающей опытную нравственную проверку… Оно, таким образом, и в теоретическом, и в практическом обсуждении есть религия истинной жизни и не может быть приравнено к буддизму — этой философии смерти. Буддизм поведал миру немало великих истин. Благодаря своему методу познания он глубоко проник в тайну человека… Обоготворив в образе идеальных человеческих свойств Будду, он тем самым невольно засвидетельствовал свою нужду в реальном Высшем Существе, а создав идею воплощающихся ради спасения людей самоотверженных будд и бодхисатв, он невольно указал тем на жажду человечества в Божественном Спасители и Искупителе. Всем этим он доселе не перестает вещать о святой правде христианства, принесшего миру истинное спасение» (С. 281).

Наконец, стоит несколько слов сказать о статье арх. Гурия «Православная миссия среди калмыков-ламаитов». Если диссертация представляла собой теоретическое осмысление буддистского мировоззрения, то данная статья посвящена сугубо практическим вопросам миссионерской деятельности среди буддистов.

Из слов арх. Гурия видно, что организация миссии среди калмыков была поставлена гораздо хуже, чем среди бурят. Хотя ему известны примеры искренне верующих и живущих по вере православных калмыков, большинство крещеных «мало чем отличаются от ламаистов; иконы держатся в сундуках, кресты надеваются в случаях при посещении высокопоставленными русскими лицами… посещения храма редки, исполнение христианских обязанностей оставляет желать много лучшего, ламаистская обрядность исполняется во всей полноте… И во всем этом нет ничего удивительного. Даже более того, калмыки по естественному порядку вещей и не могли быть лучше, так как по крещении в продолжение десятков лет не имели особого пастыря, которые бы приложил должное старание о научении их христианству» (С. 412).

В качестве основных причин слабости православной калмыцкой миссии и ее «совершенной неудовлетворительности» арх. Гурий указывает: 1) отсутствие «методической катехизации» новокрещеных; 2) непонятность богослужения, совершаемого на церковнославянском языке; 3) «неудовлетворительную постановку школьного дела», из-за чего не налажена просветительская работа с подрастающим поколением. «По этим же причинам слабо проникает христианство в среду калмыков-ламаистов. Если миссионеру некогда заниматься с крещеными калмыками, то тем более ему затруднительно ездить с проповедью Божией к калмыкам» (С. 413).

«Главным врагом миссии» среди калмыков арх. Гурий называет ламаизм и обращает внимание на то, что «в среде калмыцкого духовенства в последние годы обнаружились попытки к поднятию своего умственного и нравственного уровня, доселе довольно невысокого» (С. 415). В качестве подтверждения он описывает программу обучения в недавно открывшейся у калмыков высшей буддистской школе Чойри-Цанит. В связи с этим автор считает, что «православная миссия среди калмыков должна иметь членов, стоящих умственно и нравственно выше, чем ламаистское духовенство. Отсюда вытекает нужда в миссионерах, получивших специальное образование» (С. 420), а также выдвигает предложения по реорганизации устройства миссий.

В целом, на наш взгляд, следует признать работы арх. Гурия (Степанова) весьма заметным и содержательным вкладом в православное осмысление такой религии, как буддизм.