В современном мире традиционное христианское богословие вытеснено на периферию интеллектуальной, культурной и общественной жизни. Автор размышляет о путях развития богословной науки, выделяет наиболее значимые проблемы традиционного богословия, а также разбирает взгляды на эти проблемы западных ученых-теологов – Альберта Швейцера, Карла Барта и Пауля Тиллиха.
Вследствие колоссальных изменений, произошедших в человеческом сознании в Новое время, традиционное христианское богословие в значительной мере утратило свой авторитет, что стало одной из причин секуляризации современного западного мира (включая Россию). Христианство вытеснено на периферию современной интеллектуальной, культурной и общественной жизни. В массовом сознании возникло убеждение, что христианское вероучение несовместимо с современной научной картиной мира. В такой общей форме это убеждение, разумеется, ошибочно. Но оно оказывается верным при небольшом уточнении – если под христианским вероучением понимать христианское богословие в его традиционной форме.
Большинство христианских богословов с этим не согласятся. Они скажут, что наука изучает устройство нашего падшего мира, а богословие ищет ответ на вопрос о смысле этого мира и о высшей, недоступной научному познанию реальности, открывающей возможность спасения. Поэтому противоречие между наукой и богословием в принципе невозможно. Оно возникает лишь в примитивных, упрощенных формах богословия, когда библейское откровение отождествляется с буквально понятым библейским текстом.
К сожалению, реальность оказывается более сложной: в противоречие с наукой вступают не только примитивные богословские представления, но и основы христианского вероучения. Например, христологический догмат, лежащий в основе традиционного богословия, не согласуется с результатами научных исследований новозаветного текста. В ходе этих исследований было установлено, что Христос как человек не знал сроков конца мира и своего второго пришествия, а это противоречит решению Халкидонского собора о том, что во Христе божественная и человеческая природы соединены в одном лице. Есть и другие противоречия, не столь фундаментальные, но тоже весьма серьезные.
Могут спросить, не преувеличиваем ли мы значение этих частных богословских вопросов? Ведь большинство христиан верят в Христа как Спасителя и ходят в храм, не особенно интересуясь богословскими проблемами. Это действительно так – до тех пор, пока они уверены, что их вера имеет под собой прочное богословское основание, способное выдержать проверку любой, сколь угодно строгой критической мыслью. Несовместимость основных положений христианского вероучения с засвидетельствованной Новым Заветом исторической реальностью, а также наличие в нем внутренних противоречий ставят под вопрос прочность этого основания, что исподволь подтачивает веру. У тех же, кто не принадлежит к Церкви, такого рода моменты создают представление о христианах как о людях, может быть, и достойных, но неспособных критически мыслить и отвечать на вопросы, с которыми к ним обращаются. А это еще больше усиливает изоляцию христианства.
Поиски выхода из этой кризисной ситуации затрудняются тем, что все понимают: любое богословское решение указанных проблем будет жизнеспособным лишь в том случае, если оно глубоко укоренено в христианской традиции. Поэтому задача состоит не в том, чтобы придумать что-то новое, а в том, чтобы найти в традиции такие моменты (идеи, понятия, представления), которые хотя и не получили надлежащего развития в силу неблагоприятных исторических обстоятельств, но содержали в себе (и до сих пор содержат) большой творческий потенциал.
В ХХ веке эти поиски привели к созданию двух грандиозных богословских систем. Автором одной из них был Карл Барт, второй – Пауль Тиллих. А особую остроту накопившимся богословским проблемам придали исследования Альберта Швейцера по истории раннего христианства. Поэтому Швейцер, Барт и Тиллих – это, если смотреть ретроспективно, ключевые фигуры, определившие развитие христианского богословия в ХХ веке. В [1] дана краткая характеристика богословских систем Барта и Тиллиха и их связи с исследованиями Швейцера. В настоящей статье эти вопросы рассматриваются более подробно.
Проблемы, неразрешимые в рамках традиционного богословия
Неадекватность традиционного богословского языка. Этот язык христианство унаследовало от Аристотеля. Аристотель полагал, что подлинным существованием обладают лишь индивидуальные, единичные вещи (например, отдельные деревья). Он называл их «первыми сущностями». Общие понятия типа «дерево» тоже существуют, но обладают как бы вторичным существованием, которое он называл «второй сущностью». В эпоху тринитарных споров Василий Великий для описания троичности Бога воспользовался логикой Аристотеля. Единство Бога выражается в том, что Отец, Сын и Святой Дух имеют одну и ту же сущность. Таким образом, он употреблял слово «сущность» в смысле второй сущности Аристотеля. А для выражения того, что Отец, Сын и Дух имеют разные модусы (или способы) бытия, он предложил термин «ипостась» – аналог первой сущности Аристотеля. Единственным латинским аналогом понимаемого в этом смысле слова «ипостась» было «лицо» (до этого греческие слова «сущность» и «ипостась» переводились на латинский одним и тем же словом «субстанция»). Однако это слово уже имело свои устоявшиеся значения: буквально оно означало актерскую маску, в переносном смысле – человека как неделимое целое, индивидуум («индивидуум» в переводе с латинского означает «неделимый»). Поэтому Василий Великий был против использования слова «лицо» в триадологии. Действительно, значение «маска» не соответствовало представлению о реальности модусов бытия ипостасей, а аналогия между тремя ипостасями и тремя разными людьми не отражала единство ипостасей, их как бы «перетекание» друг в друга в единой божественной жизни [2]. Тем не менее Григорий Богослов отождествляет понятия «ипостась» и «лицо», тем самым сближая каппадокийскую терминологию с западной [3]. (Хотя и ко времени Халкидонского собора это отождествление, по-видимому, еще не было общепринятым. Недаром в определении собора говорится, что две природы «соединены во единое лицо и единую ипостась», – использование союза «и», а не «или» (в смысле «то есть»), говорит само за себя.)
Однако на Халкидонском соборе понятие «ипостась» («лицо») приобрело совершенно иное значение, чем у каппадокийцев. Оно было использовано не для обозначения «частного» в отличие от «общего» и не для обозначения разных «модусов» одной сущности, а для выражения того, что во Христе божественная и человеческая природы образуют неделимое целое, аналогично тому, как в человеке соединены физическое и психическое (душа и тело). То есть слово «лицо» было использовано в его втором значении – человека как неделимого целого. При этом, хотя на Халкидонском соборе речь шла о двух природах (а не о двух сущностях), уже Василий Великий понимал слова «природа» и «сущность» как синонимы, а после собора Леонтий Византийский отождествил их уже явным образом [4] (аналогично тому, как это сделал Григорий Богослов с понятиями «ипостась» и «лицо»).
Но так как изменить тринитарное учение было уже невозможно, получилось, что в триадологии «сущность» (или «природа») означает единство, а «ипостась» (или «лицо) – различие в рамках этого единства, тогда как в христологии наоборот: «ипостась» означает единство, а «сущность» – различие.
Сегодня мы понимаем, что решения, принятые в Никее и Халкидоне в ходе ожесточенной борьбы мнений, были единственно верными. Другие решения, предлагавшиеся Арием, несторианами и монофизитами, были логически правильными, более простыми и непротиворечивыми. Но если бы они были приняты, христианство утратило бы то, что составляет саму его суть: Христос перестал бы быть Спасителем. В первом случае потому, что он стал бы тварным существом, которое само нуждается в спасении; во втором – потому, что не был бы единым «лицом», к которому можно обращаться и которому можно молиться; в третьем – потому, что стал бы непостижимым сам процесс спасения как преображения падшей человеческой природы.
Но это сохранение сути христианства было достигнуто дорогой ценой. Сегодня христианское догматическое учение кажется заумным и непонятным не только рядовым верующим, но и самым продвинутым богословам. И не потому, что Бог, Творение и Спасение – это тайны, недоступные человеческому уму, а по гораздо более прозаической причине: потому что одни и те же понятия имеют в триадологии и в христологии совершенно разные, едва ли не противоположные значения.
Проблема «неведения Христа». До Халкидонского собора почти все известные христианские авторы и отцы Церкви III-V вв., основываясь на словах Христа в Мк. 13:32 («О дне же том и часе не знает никто: ни ангелы на небе, ни Сын, но только Отец»), допускали, что Христос как человек не знал времени конца мира и своего второго пришествия [5]. Однако после собора ситуация изменилась. Применительно к человеку понятие «лицо» означает, что и в своем восприятии мира, и в своем поведении человек ведет себя как неделимое целое. Применяя (по аналогии) это понятие к Богочеловеку, отцы давали понять, что он в этом отношении не отличается от человека. К середине VI в. стало понятно, что если бы Христос как Бог знал время конца мира, а как человек не знал, это означало бы, что Христос не является лицом в смысле неделимого целого. Поэтому мнение о том, что Христос как человек не знал времени конца мира, было признано еретическим и получило название «агноитская ересь». А слова Христа в Мк. 13:32 были истолкованы так, что Он на самом деле знал, но либо не считал нужным говорить, либо под «днем и часом» имел в виду не календарные сроки, а что-то другое.
Однако в конце ХIХ в. немецкие теологи Й. Вайс и А. Швейцер, пытаясь понять некоторые «трудные» места евангельского текста, независимо друг от друга пришли к выводу, что Христос как человек действительно не знал времени конца мира, более того, ожидал его в самом ближайшем будущем. Вначале по понятным причинам историки раннего христианства встретили этот вывод в штыки. Однако в ходе дискуссии, продолжавшейся без малого 100 лет, вывод Вайса-Швейцера получил подтверждение и был признан научным сообществом. Я уже писал об этих исследованиях с разной степенью подробности и со ссылками на литературу [1, 6]. Таким образом, оказалось, что христологический догмат противоречит исторической реальности.
(Интересно, что Ориген, живший за двести лет до Халкидонского собора, предвидел трудности, которые создаст Мк. 13:32 для христианского богословия. Не желая искусственно перетолковывать этот текст, он предположил, что Христос не знал времени конца мира не только как человек, но и как Бог, потому что Бог это время еще окончательно не определил [7]. Однако, согласно Вайсу и Швейцеру, Христос как человек не просто не знал этого времени, но ожидал конца мира в самом ближайшем будущем, то есть ошибся в своем предсказании. Предположить, что Бог на тот момент не принял окончательного решения, еще можно; но предположить, что Бог ошибся, было бы абсурдно.)
Проблема расхождений между синоптическими евангелиями и Евангелием от Иоанна. Научные исследования новозаветного текста вновь привлекли внимание к тому факту, что первые три евангелия резко отличаются от четвертого как по форме, так и по содержанию. К тому же было установлено, что последнее было написано существенно позже. Сам по себе этот факт для традиционного богословия проблемы не составляет: в синоптических евангелиях акцент делается на свидетельстве о Христе как о человеке, а в Четвертом евангелии – на его божественной сущности. Послания апостола Павла эту схему не нарушали. Согласно традиционному взгляду, Павел был занят практическими вопросами проповеди язычникам и строительства Церкви, а протестантизм, в дополнение к этому, видел в его посланиях основание для учения об оправдании верой. Но исследования Швейцера показали, что и апостол Павел ожидал второго пришествия Христа в самом ближайшем будущем. Это осложняет ситуацию. Оказывается, в Новом Завете соседствуют совершенно разные представления о спасении. Авторы синоптических евангелий и Павел, следуя тому, что они знали о Христе, видели спасение в том, что скоро мир придет к концу и Бог учредит свое Царство во главе с Христом. А автор Четвертого евангелия – в том, что «Слово стало плотью», то есть Бог стал человеком. Возник вопрос, на который непросто ответить: почему традиционное богословие взяло за основу Четвертое евангелие, игнорируя все остальные новозаветные тексты?
Поиски выхода. Идеи Швейцера, Барта и Тиллиха
Очевидно, что Барт и Тиллих решились на создание собственных богословских систем, а Швейцер потратил значительную часть своей жизни на исследования по истории раннего христианства потому, что современное им богословие их не удовлетворяло. Выше мы привели три проблемы, которые, как представляется, неразрешимы в рамках традиционного богословия. Но богословская система – это не научная статья, которая начинается с обзора и выявления нерешенных проблем, после чего предлагается способ их решения. Ход мысли богослова определяется в первую очередь тем, как ему открылся Христос, а это во многом зависит от той церковной традиции, в которой сам исследователь рос и воспитывался. Все три автора, о которых идет речь, принадлежат к протестантской традиции.
Многие думают, что протестантизм означает отказ от традиционного (православного или католического) догматического учения. Но это не так. Лютер и Кальвин догматику не трогали. Они лишь по-иному расставили акценты в учении о спасении, сделав упор на роль веры и на первостепенную важность библейского текста для интерпретации откровения и ограничив роль клира и таинств. Однако позднее под влиянием идей Просвещения в протестантизме возникло направление, трактовавшее христианство в духе идеалистической философии и этического прогресса, так называемая «либеральная теология». Представители этого направления инициировали научные исследования по истории возникновения христианства, его перехода с еврейской почвы на греческую и формирования догматического учения. Они надеялись, что эти исследования подтвердят их богословскую позицию. Но результат получился прямо противоположный. Исторические исследования (в частности, работы Швейцера) полностью опровергли представления либеральной теологии о Христе как о непонятом своим временем провозвестнике этического идеала, к которому идет человечество в ходе исторического развития. Но одновременно эти результаты поставили под сомнение и традиционные догматические представления о Христе.
Швейцер, Барт и Тиллих принадлежали к числу тех христианских мыслителей, которые понимали, что либеральная теология зашла в тупик, но и простой возврат к ортодоксии уже невозможен. Однако мотивы, побуждавшие их действовать, были разными. У Швейцера доминировало исключительно сильное этическое начало, и для него христианство было в первую очередь религией любви, источником которой является Бог, открывающийся нам в этом своем качестве через Христа. Главный мотив Барта, особенно в начале его деятельности, – борьба против искаженной трактовки христианства либеральной теологией, которую он пренебрежительно называл культурпротестантизмом. Для Тиллиха был неприемлем отрыв традиционного богословия от культуры и социальных проблем. В свете этого понятно, что перечисленные в предыдущем разделе формальные проблемы традиционного богословия на тот момент были для Швейцера, Барта и Тиллиха отнюдь не главными. Но то, как они их видели и решали, было тесно связано с общим характером их богословия: их отношением к библейскому тексту, к традиционной догматике, их представлениями о Христе, о грехопадении и спасении.
Богословие Альберта Швейцера
Мы видели, что расхождения между синоптическими евангелиями и Евангелием от Иоанна стали богословской проблемой благодаря исследованиям Швейцера. Но он же предлагает и решение проблемы. В синоптических евангелиях отражены представления о спасении, сложившиеся в первохристианской общине. Переход от этих представлений к представлениям, отраженным в Четвертом евангелии, произошел в ходе эллинизации христианства, то есть его перехода с еврейской почвы на греческую. Роль своего рода «промежуточного звена» сыграло богословие апостола Павла. Описание этого процесса выходит за рамки настоящей статьи. Мы рассмотрим лишь его богословскую оценку, данную Швейцером.
Апостола Павла Швейцер считает величайшим мыслителем в истории христианства. Христос был для Павла Спасителем, потому что в самом ближайшем будущем ожидалось его второе пришествие как Царя нового, сверхприродного Царства, которое возникнет на месте нынешнего падшего мира. Однако своим мистическим учением о причастности каждого верующего Христу, об умирании и воскресании вместе с ним Павел придал этой вере такую форму, что она уже не зависела от времени второго пришествия. А понятая в духовном смысле, эта мистика единения с Христом, по мнению Швейцера, составляет самую суть христианства. Но идея наступления Царства Божьего в конце истории, органичная для религии евреев, была чужда греческому миропониманию. Поэтому, когда эсхатологические чаяния начали ослабевать, вера в индивидуальное спасение через Христа постепенно приобрела самостоятельное значение, а ее связь с верой в Царство Божие была ослаблена. Эллинизацию христианства Швейцер считает исторически необходимым этапом, без нее христианство не смогло бы выйти в греческий мир и стать мировой религией. Но эллинизация, по его мнению, означала обеднение христианства. Утверждение Четвертого евангелия о том, что Бог стал человеком и своей смертью на кресте открыл возможность спасения, было принято греческим миром. Но в результате христианство утратило историческое измерение: веру в Царство Божие как итог направляемой Богом мировой истории.
Современное богословие не может просто вернуться к вере Павла, потому что «бытие во Христе» он мыслил натуралистически – как причастность верующих и Христа к особой телесности, в которой уже начался процесс трансформации природного мира в сверхприродный. «Сегодня мы уже не ждем, подобно тем, кто мог слышать проповедь Иисуса, что Царство Божие осуществится в результате сверхъестественных событий. Мы полагаем, что оно возникнет только благодаря силе духа Иисуса в наших сердцах и в мире. Важно одно: чтобы мы всецело прониклись идеей Царства – так, как требовал Иисус от своих последователей» [8]. Швейцер видит задачу современного богословия в том, чтобы – сохраняя веру в индивидуальное спасение через Христа – вернуть христианству его историческое измерение.
Именно это и пыталась сделать либеральная теология, понимая христианство как религию деятельной любви. Она потерпела неудачу, потому что хотела приписать свое понимание историческому Иисусу. Но на самом деле в этом не было необходимости. Религия любви может быть связана и с современным мировоззрением, не только с эсхатологическим. «Форма, использованная для изготовления отливки, разбита. Теперь нет никаких препятствий к тому, чтобы религия Иисуса в своей истинной духовной и этической сущности ожила в нашем мышлении. Мы знаем, как много истинно ценного содержит в себе церковное христианство, завещанное потомкам в форме греческого догматического учения и в течение стольких столетий поддерживаемое религиозным чувством верующих, и относимся к Церкви с любовью, уважением и благодарностью. Но мы принадлежим к ней как те, кто опираются на слова апостола Павла: «Где Дух Господень, там свобода» – и верят, что своей преданностью религии любви они служат христианству лучше, чем покорным согласием со всеми без исключения догматами» [9].
Но как понимать индивидуальное спасение через Христа вне догматического учения? Швейцер видит спасение в самоотдаче Христу, в подчинении своей воли Его воле. И это гораздо больше, чем интеллектуальное согласие с «учением Христа». По Швейцеру, мир, полный страданий, а вместе с ним и творческая воля Бога, недоступны нашему пониманию. Но во Христе Бог открыл нам себя также и как волю к любви. Поэтому самоотдача Христу – это единственно доступный нам способ стать исполнителями божественной воли и тем самым, живя в этом мире, ощутить свою принадлежность к Вечному. «Именуя Иисуса «наш Господь», Павел тем самым возносит его выше всех обусловленных временем представлений, которые привлекались для объяснения тайны его личности, и утверждает его как превышающее все человеческие определения духовное бытие, которому мы должны отдать себя без остатка и убедиться, что им определяется и наша жизнь, и вся наша сущность» [10].
Что касается первой и второй из приведенных в предыдущем разделе проблем, то Швейцер попросту устраняет их своим отказом от догматического учения. В целом можно сказать, что богословие Швейцера – это модернизированная либеральная теология.
Богословие Карла Барта
Барт видел первую из перечисленных в предыдущем разделе проблем, но формулировал ее несколько иначе: как неадекватность понятия «лицо». Несмотря на формальное отождествление лица и ипостаси, понятие «лицо» по-прежнему сохраняло свое устойчивое значение «индивидуума», что плохо соответствовало его смыслу в триадологии. А в средние века такое понимание лица еще более закрепилось с появлением понятия «личность» (в интерпретации Барта – индивидуум, обладающий самосознанием). Возникла дополнительная путаница из-за того, что эти два понятия часто отождествлялись. Поэтому западные богословы (Августин, Кальвин и др.), пользуясь в понятием «лицо» за неимением другого термина, были вынуждены постоянно оговариваться, что его не нужно понимать в его обычном смысле. Учитывая все это, Барт предлагает заменить в триадологии понятие «лицо» выражением «модус бытия». Таким образом, он фактически возвращается к понятию «ипостась» «в том смысле, в каком его <…> приняла Восточная церковь» [11].
О второй проблеме Барт не знал. Это видно из того, что, отказавшись от понятия «лицо» как неделимое целое в триадологии, он считает возможным свободно пользоваться им в христологии. Действительно, с формальной точки зрения препятствий для этого теперь не было. Это не значит, что единство божественного и человеческого в одном лице было для Барта беспроблемным. Он очень подробно рассматривает различия в понимании этого единства в лютеранской и кальвинистской традициях. И хотя кальвинистская ему ближе, он приходит к выводу, что у каждой из них есть своя правда, и поэтому они должны существовать «не в тени единого богословия, а в двойнойбогословской школе» [12]. Но о том, что эти различия лишаются смысла ввиду засвидетельствованного Новым Заветом факта неведения Христа относительно времени конца мира, то есть о том, что единство божественного и человеческого в одном лице противоречит исторической реальности, Барт не знал. В этом нет ничего удивительного: в силу своей убежденности в абсолютной «инаковости» Бога он не мог себе представить, чтобы исторические исследования в рамках либеральной теологии (в опровержении которой заключался основной пафос его богословия) могли представлять богословский интерес, а тем более – опровергнуть догмат, данный в откровении. В конце обширного раздела, посвященного евангельскому свидетельству о Христе как о человеке, Барт пишет, что он намеренно воздерживался от «критико-исторической» интерпретации этого свидетельства [13]. Он не возражал против исследований Нового Завета как исторического источника, но они его не интересовали.
Получивший широкую известность манифест, в котором Барт заявил о своей направленной против либеральной теологии богословской позиции, назывался «Послание к римлянам» и был изложен в форме комментария к этому посланию. Барт ищет у Павла поддержку своим богословским взглядам. Все не имеющее к этому отношения и, в частности, тот факт, что богословие Павла было бы невозможно без горячего эсхатологического ожидания, Барта не интересовало. Поэтому он проходит мимо третьей проблемы и не замечает радикального различия в понимании спасения в посланиях Павла и в Четвертом евангелии.
Барт достаточно свободно относился к церковным догматам. «Научная догматика должна посвятить себя критическому анализу и корректировке церковного провозвестия, а не просто раз за разом излагать его» [14]. Но корректировать следует лишь в силу необходимости. Не замечая второй и третьей проблем, Барт имеет возможность предлагать новые трактовки многих богословских вопросов, ограничиваясь лишь минимальной, «косметической» корректировкой традиционной догматики. Если богословие Швейцера мы определили как модернизированную либеральную теологию, то богословие Барта – это модернизированная традиционная догматика.
Богословие Пауля Тиллиха
Тиллих видел первую и вторую проблемы, хотя вторую – не в полном объеме. В конце 50-х годов ХХ века исход дискуссии по поводу исследований Вайса-Швейцера был еще не ясен. Касаясь проблемы «исторического Иисуса» и упоминая в связи с ней исчерпывающий обзор этой темы у Швейцера, Тиллих пишет: «Его собственная конструктивная попытка была скорректирована. Ученые (как консервативные, так и радикальные) стали гораздо осторожнее» [15]. Видимо, по оценке Тиллиха, мнение противников Вайса-Швейцера на тот момент пока еще преобладало. Тем не менее, рассматривая евангельское свидетельство о Христе, Тиллих отмечает, что как человек Христос не огражден от заблуждений. Это «очевидным образом проявляется в его архаичном представлении о мире, в его суждениях о людях, в его интерпретации исторического момента, в его эсхатологическом воображении» [16]. Все это – следствие конечности Христа как человека. И этого вполне достаточно, чтобы прийти к выводу о невозможности мыслить о Христе на традиционном языке соединения божественного и человеческого в одном лице. Но если Швейцер решает эту проблему, отказываясь от догматического учения как такового, Тиллих идет по пути, указанному апостолом Павлом: переосмысливает христологический догмат таким образом, что он оказывается независимым от исхода дискуссии о «неведении Христа».
Предлагая новый богословский язык, Тиллих пользуется понятием «сущность», но не в значении «природа» (то, что делает вещь тем, что она есть, «чтойность»), а в значении «внутренняя цель», норма, то, чем эта вещь «должна быть». Сущности в этом значении противостоит не ипостась, а «существование»: то, чем вещь является фактически, то есть чем-то меньшим, чем она могла быть в силу своей сущностной природы. На этом языке грехопадение понимается как отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. В результате человек оказывается отчужденным от Бога и от своей сущности. Иисус Христос – это Новое Бытие, в котором отчуждение преодолевается. Новое Бытие – это не какой-то третий уровень бытия, промежуточный между Богом и человеком. Оно стало реальностью в человеческой личности и ново в двух отношениях: по сравнению с чисто потенциальным характером сущностного бытия и по сравнению с отчужденным характером существования. Иными словами, Христос – это конечный человек, в котором силой Духа Божьего восстановлена его первоначальная связь с Богом. Именно так мыслит Тиллих соединение божественного и человеческого во Христе. После крестной смерти Христа Дух не прекратил свое действие, а продолжил его в Церкви. В этом и заключается, по Тиллиху, смысл пасхальных событий.
Что касается третьей проблемы, то Тиллих, как и Барт, не придает значения тому, что богословие Павла основано на эсхатологическом ожидании. Поэтому, доказывая непротиворечивость новозаветного свидетельства о Христе, он сравнивает синоптические свидетельства со свидетельствами Павла и Четвертого евангелия, но не считает нужным сравнить богословие Павла с богословием Четвертого евангелия. Тем удивительнее, что Тиллих, как и Швейцер, не оставляет без внимания отсутствие исторического измерения в традиционном богословии и посвящает этой проблеме заключительную часть своей богословской системы «История и Царство Божие». И если Швейцер мотивирует необходимость исторического измерения в христианстве тем, что таково современное мировоззрение и христианство должно к нему адаптироваться, то Тиллих использует только богословские аргументы. Во-первых, он рассматривает историческое измерение жизни как всеобъемлющее: сфера истории охватывает сферы духовной жизни (культуру и мораль), психической жизни, органической жизни и т.д. Во-вторых, говоря о творении, Тиллих выделяет в созидательной деятельности Бога три составляющие: порождающую, поддерживающую и направляющую. Бог действует в истории, направляя ее к осуществлению ее внутренней цели, религиозным символом которой является Царство Божие. Поэтому у истории есть смысл. Конец истории – это не просто возвращение к Раю, который был в начале, а возвращение «в новом качестве», добытом в ходе исторического процесса. Отсюда следует, что неверно понимать христианство как уход от мира, оно должно находиться в гуще жизни.
В отличие от Барта, Тиллих не модернизирует, а существенно видоизменяет догматику, давая традиционным догматам новую интерпретацию. В отличие от Швейцера, он не уходит от традиционных богословских тем: троичности Бога, христологии, грехопадения, искупления, сущности Церкви и др., а предлагает их трактовку на новом языке. А от них обоих он отличается тем, что рассматривает не только конкретные богословские проблемы, но и методологические вопросы богословия: его отличие от философии («теологический круг»), смысл так называемой «естественной теологии», невозможность «демифологизации» (исключения символов и мифов из богословского языка), соотношение разума и откровения.
Унификация или разнообразие?
Можно ли найти в богословских позициях Швейцера, Барта и Тиллиха какие-то общие тенденции? Безусловно, да.
Во-первых, все они убеждены, что богословие должно говорить современным языком. Это не исключает использования понятий традиционного богословия. Но всякая присутствующая в этих понятиях двусмысленность должна быть ликвидирована. Богословие должно пользоваться однозначными понятиями, имеющими четкий смысл.
Во-вторых, необходимо отдавать себе отчет в том, что Бог, мир и человек – это тайна, недоступная человеческому уму. Тайна – это не то, чего мы сейчас не знаем, но сможем узнать впоследствии. Тайна остается тайной и после того, как Бог нам ее частично приоткрывает. Но это не дает богословам права прибегать к утверждениям, которые с точки зрения современного представления о мире являются абсурдными. Парадоксальное (то, что не укладывается в рамки повседневного опыта) и абсурдное (то, что противоречит логике или фактам) – это разные вещи.
В-третьих, все трое убеждены, что центром богословия должна быть христология, учение о Христе. И хотя Барт начинает свою 12-томную «Церковную догматику» с учения о троичности Бога, а Тиллих считает это ошибкой, оба они согласились бы со Швейцером, который вообще не упоминает о троичности: все, что мы можем узнать о Боге, и все, что мы можем сделать, чтобы приблизиться к Нему (спастись), мы можем узнать и сделать только через Христа.
В-четвертых, и Швейцер, и Барт, и Тиллих согласны в том, что библейское откровение нельзя отождествлять с буквально понятым библейским текстом. Это лучше всего видно на примере теодицеи. Все они, хотя и с разных позиций, приходят к мнению, что объяснять происхождение зла и страданий одной только свободной волей человека, сделавшего в какой-то момент времени в отдаленном прошлом неверный выбор, – значит в огромной степени недооценивать силу зла. Падение тварного мира, его отчуждение от Бога так или иначе входит в непостижимый для нас божественный план. Так что человек не мог не пасть. Благость творения заключается не в отсутствии зла в первоначально сотворенном мире, а в том, что наряду с неизбежностью падения Бог предусмотрел также и возможность спасения. И вина человека в том, что он не использует те возможности, которые предоставляются ему на разных этапах истории.
Несмотря на основательный общий фундамент, усилия Швейцера, Барта и Тиллиха не привели к созданию унифицированной богословской системы, и в этом, возможно, есть свой смысл. Разнообразие богословских систем лучше соответствует реальному разнообразию «христианских душ» – разнообразию мотивов, надежд и особенностей душевного склада тех людей, которых приводит к христианству современная жизнь. Поэтому основную мысль статьи можно сформулировать так: будущее христианского богословия не в унификации, а в разнообразии.
«Кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9:50 пар. Мк. 9:40).
Чтобы пробить стену духовной изоляции и восстановить утраченный авторитет, христианству нужны люди, способные на равных разговаривать с интеллектуальной элитой своего времени – писателями, философами, учеными. Так, как полемизировал Тиллих с Эйнштейном [17]. Хочется верить, что и в нынешнем веке появятся христианские мыслители такого масштаба.
Примечание: 1. А.Л. Чернявский. Альберт Швейцер и современное западное богословие
2. Г.В. Флоровский. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 77-80.
3. Там же, с. 22.
4. Г.В. Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 122.
5. М.Н. Скабалланович. Богочеловек // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Том 3. С.362-363. (Перепечатано из Православной богословской энциклопедии, СПб, 1900 – 1911.) 6. А.Л. Чернявский. Проблемы христианского богословия в современном мире и новый богословский язык Пауля Тиллиха // П. Тиллих. Любовь, сила и справедливость. М.-СПб., 2015. С. 96-100.7. М.Н. Скабалланович. Там же, с. 362.
8. А. Швейцер. Жизнь и мысли. М.-СПб., 2017. С. 46.
9. Там же, с. 50.
10. Там же, с. 603.
11. К. Барт. Церковная догматика. М., 2015. Том 4. С. 112.
12. К. Барт. Церковная догматика. М., 2007. Том 1. С. 151.
13. K. Barth. Church Dogmatics. Vol. IV, part 2, p. 248.
14. Там же. Vol. I, part 1, p. 281.
15.Тиллих. Систематическая теология. М.-СПб., 2017. Том 2, с. 454.
16. Там же, с. 486.
17. П. Тиллих. Наука и теология: дискуссия с Эйнштейном // П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М.-СПб., 2015. С. 98-101.
Чернявский Александр Леонидович
Богослов.ru
