«природные логосы» и «логосы ипостасной особенности»

Хорошо известно, что одним из центральных аспектов космологии, антропологии,сотериологии, а также эсхатологического учения^[1] преподобного Максима Исповедникаявляется его учение о природных логосах тварного. Эти многообразные логосы всего сущего имеют свой источник в Логосе-Сыне Божием и основываются на предвечном и в то же время свободном Божественном замысле о создании мира. Посредством таких предвечных логосов как Божественных волений о каждой тварной природе, об ее устроении, характере и законах ее существования, о ее месте и ее предназначении в общем строе целостного мироздания и получает от Всевиновного Логоса начало своего бытия все созидаемое. При этом, вновь устремляясь к Нему, все тварные природы живут и действуют по определенным богоустановленным природным законам и движутся к своей эсхатологической цели как к предопределенной Творцом самореализации в соответствии с предвечным Божественным планом.

В связи с этим сразу же подчеркну, что природные логосы, как предвечно существующие в Божественном Логосе – в Сыне Божием – и как являющиеся Божественными волениями, всегда остаются неизменными, непреложными: ведь всё имеющее начало своего бытия в Боге – в том числе и «от века» сущие в Нем природные замыслы-воления-логосы – не подвержено изменению. Потому-то и любое – даже малое – изменение такого природного логоса как зиждительного и конституирующего принципа всякой тварной сущности неизбежно привело бы ее к разрушению.

Итак, в природных логосах оказывается предустановлен, предопределен не только бытийный «строй» и жизненные природные законы всякой сущности. В Божественном замысле о тварном также оказывается непреодолимо заложен, предуказан и тот «логос суда», тот эсхатологический итог бытия всех вещей в этом мире, который окажется осуществлен в реальности будущих «Нового Неба» и «Новой Земли», когда Господь Своими Божественными силами «будет… все во всем» (1 Кор. 15: 28). Именно поэтому-то к соединению с Богом, к возвращению природных логосов тварного к их Источнику – Всевиновному Логосу – богоустановленно и потому неизбежно и должно прийти все творение без всякого изъятия^[2].

Все тварное призвано к своей природной логосной самореализации как к соединению с Богом

При этом, рассматривая учение преподобного Максима о логосах, мы сразу же сталкиваемся с одной существенной богословской трудностью сотериологического характера. Преподобный Максим, утверждая (вполне согласно со святоотеческой традицией), что «никак не может быть природы, лишенной ипостаси», и что «невозможно ипостась помыслить отдельно от природы»^[3], и вместе с тем настаивая на эсхатологической грядущей полноте обожения всего тварного, тем самым по сути ставит перед нами все тот же пресловутый вопрос (известный нам и по оригенизму, и по эсхатологии святителя Григория Нисского): как же совместить такое учение о предвечной и неизменной логосной призванности всего тварного к обожению с идеей существования вечных мучений? В самом деле, если все тварное призвано к своей природной логосной самореализации как к соединению с Богом – по сути, к обожению, то как же такое универсальное спасительное призвание согласуется с идеей бесконечных мучений грешников, которые – так же как и праведники, святые – являются представителями, ипостасями единой общечеловеческой природы? Значит, эти богопротивники, являясь частью общечеловеческой природной полноты, так же как и святые, окажутся в конце времен предопределены к вечному блаженству, а не к вечной муке?

Данная проблема еще более усложняется, если мы вспомним, что преподобный Максим учит не только о существовании общих природных логосов, но и ипостасных логосов – «логосов самостоятельного бытия», «логосов ипостасной особенности» (ὁ λόγος τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος). Как пишет преподобный Максим, «природа обладает общим логосом бытия, а ипостась также и логосом самостоятельного бытия (τοῦ καθʹ ἑαυτὸ εῖναι)»^[4]. В другом сочинении он рассуждает об этом более развернуто: «Вещи… принадлежащие одной и той же сущности и природе, непременно… единосущны по логосу сущностной общности, неизменно усматриваемой в их природной тождественности… Иноипостасны же они по логосу различающей их личной инаковости, почему одна и отличается от другой, и они не совпадают друг с другом в особенностях, отмечающих ипостаси, а каждая своим набором особых свойств привносит собственный логос ипостасной особенности, почему и не приемлет общности с единоприродными и единосущными»^[5]. То есть помимо общеприродного логоса человеческого естества (отмечу, что дальше мы будем говорить именно о людских логосах, не касаясь иных логосов, относящихся к другим видам творения) у всякого из нас, у любой отдельной людской ипостаси есть еще и свой богоустановленный и богодарованный индивидуальный логос, наделяющий нашу конкретную ипостась уникальным и вполне определенным набором личных свойств.

Вместе с тем, по преподобному Максиму, каждый такой логос ипостасной особенности тесно связан с общими природными логосами той природы, носителем которой является данная ипостась. Как пишет преподобный Максим, «логосы всего разделенного и частного… многообразно заключенные в логосах родов… объемлются логосами целого и родового»^[6].

При этом, как следует из учения преподобного, такой индивидуальный логос, подобно логосу природному и будучи с ним тесно связан, подразумевает не только придание Творцом ипостасному обладателю этого логоса некоего конкретного набора индивидуальных качеств, свойств, но также и даруемое ему от Бога задание эти уникальные качества в себе самораскрыть и самореализовать, осуществить – в соответствии с изначальным Господним замыслом о каждом из нас. Итак, по преподобному Максиму, «каждое из творений, соединенное с логосами, по которым оно создано, обладает [непреложностью]… Создатель изначально судил о каждом: о его бытии, и том, чем ему быть, и как, и каким, и так осуществил его»^[7]. Тем самым у Творца, по мысли преподобного, существует не только предвечный Божественный логос-замысел о тварной человеческой природе в целом, но и предвечный логосный замысел о том месте, которое каждый человек занимает в бытии человеческого рода, а также о той уникальной ипостасной самореализации, что имеет каждый конкретный человек в эсхатологической перспективе.

В связи с этим возникает еще один вопрос сотериологического характера, вновь выводящий нас в область эсхатологии: если Бог предвечно замыслил уникальное бытие каждого из нас в Своем неизменном предопределяющем логосе-замысле, то не означает ли это, что по Своей благости Он должен был замыслить каждого из людей не только как призванного к спасению, но и как к нему предопределенного? Однако у преподобного Максима мы такого учения не находим. Напротив, как мы хорошо знаем, преподобный Максим, в согласии с Церковным Преданием, не раз ясно исповедует в своем богословском наследии веру в существование и бесконечных адских мучений грешников. Так, например, преподобный Максим в своих «Вопросах и недоумениях», говоря об эсхатологической перспективе вечности муки грешников и сначала цитируя слова святителя Григория: «Еще страшнее тот огонь, который действует вместе с червем неусыпающим и не гаснет, но вечно горит для злых»^[8], – затем соглашаясь с ними, добавляет от себя: «Тех такое пламя постоянно пожирает и без конца мучает страшнее огня»^[9].

Так возможно ли совместить учение преподобного Максима о существовании такого Божественного и предвечного логосного индивидуального плана в отношении каждого из людей с его же убежденностью в том, что некоторые из людей окажутся обречены на бесконечную муку?

«Логос ипостасной особенности»: история термина

Прежде чем попытаться дать ответы на все эти вопросы, исходя из учения самого преподобного Максима, я хотел бы сделать очень краткий исторический экскурс в историю философского и богословского обсуждения вопроса о самой возможности существования в мироздании подобных индивидуальных логосов частных вещей.

Монастырь прп. Максима Исповедника в г. Цагери (Грузия), где почивают его мощи

Пожалуй, впервые в античной философской традиции положительное суждение о возможности бытия подобных логосов – эйдосов – мы обнаруживаем в творчестве Плотина. Ставя перед собой эту проблему, Плотин пишет: «Нам следует определить, существуют ли эйдосы единичных вещей, иными словами, предстоит ли каждому человеческому существу лично возвратиться в область Ума, из которой и происходит все живущее и истинно-сущее. Если душа Сократа, то есть то, что и есть истинный Сократ, вечна и неуничтожима, то в Уме необходимо должен существовать эйдос именно Сократа, а это значит, что индивидуальные души существуют одновременно и в горнем, и в дольнем мирах… В той или иной форме, но в сверхчувственном мире наличествуют эйдосы всех людей»^[10]. Впрочем, сам Плотин поставит затем (уже в более позднем своем сочинении) эту мысль под сомнение, утверждая, что, например, у огня может быть лишь общий эйдос, сколько бы много физических единичных его реализаций – языков пламени, костров и т.д. – ни существовало в мире^[11].

Что касается христианского богословия до преподобного Максима, то можно констатировать, что мысль о возможности существования ипостасных, индивидуальных логосов у древнехристианских авторов встречается весьма редко. И все же мы находим здесь единичные положительные примеры использования подобной идеи. Так, святитель Кирилл Александрийский, комментируя известный фрагмент из книги Деяний Апостольских, повествующий о древних христианах: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 4: 32), – писал: «Каждый из уверовавших был отделен от других по логосу своей ипостаси»^[12]. Первые же относительно развернутые богословские размышления об ипостасном логосе мы обнаруживаем только в VI столетии – в творениях двух Леонтиев: Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского. Так, Леонтий Византийский пишет в сочинении «Против несториан и евтихиан» о существовании «логоса бытия самого по себе»^[13]. Леонтий же Иерусалимский в сочинении «Против несториан» проводит четкое различение между понятиями «логос ипостаси» (λόγον ὑποστάσεως) и «логос природы» (λόγῳ φυσικῷ)^[14].

Преподобный Максим Исповедник существенно обогащает в своем творчестве эту идею возможности бытия в мире индивидуальных логосов вещей новыми смыслами и глубоким духовным содержанием. Избирая несколько иную, чем его предшественники, терминологию и предпочитая говорить о «логосах ипостасной особенности», Максим тесно и органично увязывает идею существования индивидуальных логосов отдельных ипостасей с концепцией природных логосов. При этом, как я попытаюсь показать далее, он достаточно успешно «встраивает» понятие «логоса ипостасной особенности», наряду с понятием «природного логоса», в свою эсхатологию, тем самым «снимая» все возможные недоумения, связанные с вопросом о том, как же идея предвечного Божественного замысла о тварных природах и об отдельных ипостасях может быть согласована не только с идеей вечного блаженства праведников, но и с церковным учением о вечности мук грешников.

Страшный суд. Сцена мук: Тьма кромешная и Червь неусыпающий; Сербия. Дечаны; XIV в.

Однако прежде чем говорить об эсхатологической судьбе грешников, следует сначала хотя бы кратко набросать ту картину, что видится преподобному Максиму в его богословских размышлениях относительно эсхатологической перспективы бытия праведников, святых. Тем более что две эти темы – вечное блаженство святых и вечная мука грешников – оказываются в его наследии очень тесно взаимосвязаны.

Преподобный Максим Исповедник о двух волях в человеке: «воля природная» и «воля гномическая»

Начну несколько издалека.

Как известно, по учению преподобного Максима Исповедника, природный логос всякого человека реализуется в нашей земной жизни посредством гармоничного существования нашего тварного естества – в согласии с людскими логосными природным способностями и энергиями. Важнейшую положительную роль в этом процессе должна играть человеческая природная воля. По определению преподобного Максима, «природная воля (θέλημα), или воление (θέλησις), – это способность стремления к тому, что соответствует природе, и поддержания всех способностей, сущностно природе присущих. Ибо сущность, природно охваченная волей, стремится быть, жить и двигаться соответственно чувству и уму, влекомая к полноте бытия, соответствующей ее природе»^[15].

Все богоустановленное – естественно. Гномическая же воля – произволение человека – противоестественна

Вместе с тем, в человеке, в его нынешнем состоянии падшести, также действует еще и искаженный модус природной воли – гномическая воля (θέλημα γνωμικόν), произволение (προαίρεσις). До грехопадения человек мог лишь природно волить в согласии с собственными естественными силами и стремлениями, тем самым двигаясь к осуществлению Божественного природного логоса-замысла о нашем естестве, о спасении, об обожении. Однако затем Адам пал грехом. И сам миг того первого людского отказа следовать Божественной воле стал для человека бунтом против богодарованного всем нам природного замысла-логоса, предпочтением противоестественного естественному. Ведь все богоустановленное – естественно. Гномическая же воля не естественна, она противоестественна. По слову преподобного Максима, «по имеющему… [в нас] силу закону природы… преднамеренного выбора… нет (не существует. – П. М.)»^[16].

Итак, именно в грехопадении впервые и проявило себя личное ипостасное решение как индивидуалистический выбор между следованием Божественной воле и отказом от нее. Такая способность ипостасного решения-воления как выбора между лучшим и худшим, между верным и ложным, по сути – между добром и злом, отнюдь не была дана Богом человеку при творении, но могла существовать для него лишь в качестве потенциальной возможности: как право ложной свободы на богоборческий бунт. В момент же грехопадения такой выбор уже реально осуществился через эгоистическую самость Адама: Бог запретил, но я решил иначе… И отныне человек уже все время волит не только своей природной волей – в согласии с заложенными в него внутренними природными стремлениями, – но и сам лично, ипостасно избирает пути своей жизни, стремится к тем целям, которые индивидуалистически ставит перед собой. По определению преподобного Максима, такая реализуемая вследствие грехопадения ипостасная «гномическая воля (θέλημα γνωμικόν) есть самопроизвольное устремление и движение способности суждения к одному или к другому»^[17].

Путь христианской жизни предполагает следование верующего христианина в первую очередь именно природному логосному Божественному замыслу о человеке, а не собственной гномической эгоистической воле. Однако в том случае, если христианином делается верный житейский выбор, осуществляемый им в согласии с его природой, в согласии с естественным для него, то даже и избирающая воля (иначе – произволение) может иметь для нас свое положительное значение, сыграть положительную роль в деле нашего спасения. Как пишет преподобный Максим, «сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли (προαίρεσις) возрождаемых»^[18].

Вместе с тем, по преподобному Максиму, христианский подвижник, призываясь всякий раз избирать для себя в жизни естественное, согласное со своим природным логосом и природной волей, а значит – максимально нивелируя в себе эгоистический и потенциально всегда способный ошибаться ипостасный выбор, в то же время должен, в конце концов целиком предав себя воле Божией, совершенно и полностью уступить (и через это упразднить) Богу то, что по-прежнему действует в нас как неестественное, – само это наше самовластное произволение, эту гномическую ипостасную волю. Пока же еще такая воля в нас действует, мы не можем сделаться едины с Богом. Наша эгоистическая самость ипостасного выбора, гордого желания решать самому, по убеждению преподобного Максима, как раз и является той преградой, что мертвит нас, отделяя от животворной богопричастности. Ныне мы, лишенные, по сути, подлинной и совершенной связи с этим Источником жизни, остаемся духовно мертвы. Как пишет об этом Исповедник, комментируя слова апостола Павла: «Последний же враг истребится – смерть» (1 Кор. 15: 26), такое подлинное и реальное истребление в нас начала смерти произойдет только «тогда, когда мы всецело уступим Богу самовластное воление (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα). Смертью же он [этот враг] зовется [апостолом] оттого, что жизнь – это Бог, а противоположное жизни по справедливости зовется смертью»^[19].

Тем самым, по преподобному Максиму, в состоянии святости у христианина должно сохраняться и оставаться активным лишь то, что в нем естественно, природно, – в том числе и наша природная воля.

Вхождение в святость: от самовластия человеческой воли к «единой энергии Бога и святых»

Фреска Страшный суд. Деисус с сонмом ангелов. Сербия, Дечаны. XIV в.

Пребывая в Боге, человек добровольно уступает всякое свое природное действование силе и воле Божией

Однако, по учению преподобного Максима, в эсхатологической перспективе даже и эта природная активность святых должна – парадоксальным образом – как бы «умолкнуть», «нивелироваться», уступая свое место одному только Божественному действию, лишь активности Божественной. Впрочем, залог такого грядущего состояния предельной богопричастности христианин может получить уже в этой жизни. Тем самым в состоянии совершенного пребывания в Боге и полноты святости, по преподобному Максиму, человек свободно и добровольно уступает всякое свое природное действование силе и воле Божией. Сам Бог отныне будет промыслительно реализовывать и осуществлять в нем его природные логосы – в соответствии со Своим предвечным планом. Именно так, по слову преподобного Максима, в человеке осуществляется «единое (и даже только одно)… действие Бога и достойных Бога», в результате которого человек имеет в себе «одного только Бога действующим»^[20].

Итак, в момент обожения, благодаря теосису (обожению), оставаясь тварным по природе, человек делается богом по благодати, и эта благодать, в результате Божественного «взаимопроникновения с достойными»^[21], одна только действует в святых. Как пишет преподобный Максим, говоря об эсхатологической перспективе действия «единой энергии Бога и святых» как полного умолкания людской природной активности, «будучи здесь (в этой жизни. – П.М.) действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии (то есть в пассивном, в лишенном собственной активности состоянии претерпевания Божественных действий. – П.М.) и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для Божественного действия, направленного на испытывающих его»^[22].

Здесь-то как раз и реализуется речение апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). Преподобный Максим утверждает, что если святой, «настоящую жизнь отбросив ради лучшего, приобретает живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово… то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую»^[23]. Тем самым, в соответствии с учением преподобного Максима, по выражению Жана-Клода Ларше, в святых даже их природная человеческая энергия оказывается как бы «деактивирована»^[24].

«Логос ипостасной особенности» и эсхатологическая «деактивация» воли святых: обезличивание или же триумф ипостасной уникальности?

Не окажется ли состояние обожения полным обезличиванием человека, уничтожением его «я»?

Однако здесь (особенно в связи с избранной мной темой логосов ипостасных особенностей каждого человека, существование которых преподобный Максим обозначает как столь же предвечное, непреходящее и неизменное, как и существование логосов природных) возникает закономерный вопрос: если в эсхатологической перспективе у святых больше не останется ипостасного выбора, позволяющего им принимать личные решения, и, более того, если у них даже не остается какой-либо собственной природной активности, позволяющей им свободно проявлять себя в качестве свободных тварных разумных существ, то не окажется ли на самом деле такое эсхатологическое состояние обожения полным обезличиванием человека, абсолютным стиранием и уничтожением его «я»? О каких логосах ипостасной особенности здесь вообще может идти речь, если, по сути, здесь не остается места для какой-либо (творческой ли, молитвенной ли или какой-либо еще иной) активности самой ипостаси?

Рака с мощами прп. Максима Исповедника, г. Цагери (Грузия)

Попробуем найти ответы на эти вопросы в наследии преподобного Максима.

«Логос индивидуальной особенности» будет определять уникальный характер бытия человека и в вечности

Преподобный Максим наиболее ясно высказывается по этому поводу в своем «Послании Марину Пресвитеру». Исповедник подчеркивает, что состояние полноты обожения святых замыслено Богом еще прежде веков именно как свободное и совершенное согласие природных волений Господа и всех верующих в Него. Такое совпадение воль предполагает, что эта «симфония» волений не оставит места ни для каких противоречий ни между Богом и спасаемым, ни между спасаемыми друг по отношению ко другу. Это совпадение волений, при абсолютно свободном и добровольном самодаровании Богу святыми своей жизни, своей творческой природной активности как их отказ от всего своего, позволит Богу в максимальной и предельной полноте соединиться с каждым из них и соединить их друг с другом, наполняя их Своей Божественной силой и жизнью. Вместе с тем, подобное соединение Бога с добровольно уступающими Ему свою природную активность и даже «деактивирующими» свои природные энергии святыми, при кажущейся здесь угрозе сопутствующей всему этому полной деперсонификации обоживаемых, к такому обезличиванию отнюдь не ведет. Во-первых, это связано с тем, что их воля изначально – к моменту их вхождения в состояние «единой энергии Бога и святых» – уже полностью совпала с волей Божественной, свободно стремясь к исполнению в себе людского природного логосного призвания к обожению; Бог же как раз и будет в жизни Будущего века действовать в них именно так, как они того желали на пути их земного следования к соединению с Ним. Во-вторых же, и это самое главное, по Исповеднику, Бог будет действовать в каждом из них отнюдь их при этом не обезличивая. Он будет осуществлять обожение каждого из них как раз в соответствии с его логосом индивидуальной особенности, в соответствии с логосом его ипостаси, его личного бытия. По выражению преподобного Максима, именно «логос способа бытия каждого» и позволит в эсхатологической перспективе реализоваться тому уникальному в нем, что «особым образом присуще кому-либо по ипостаси»^[25]. Да, активность в святых в эсхатологической перспективе будет принадлежать одному лишь Богу. Но, вместе с тем, здесь не произойдет никакого личностного стирания обоживаемых. Их предвечный и непреходящий богодарованный «логос индивидуальной особенности», личный «логос способа бытия каждого» по-прежнему будет определять уникальный характер бытия каждого человека, который в вечности получит от Бога свои особые и неповторимые дары – соразмерно и согласно характеру его прежней земной устремленности к Спасению, присущему ему образа его веры. Как пишет обо всем этом преподобный Максим, «спасение спасаемых изначально является божественной целью. Оно ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, так что Он (Бог) целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту»^[26].

Спасенный человек по-прежнему – даже в эсхатологической перспективе – будет сохранять собственную уникальность, оставаясь, по выражению преподобного Максима, «или толькоПетром, или только Моисеем»^[27]. Эта его уникальность и даст основание тому, что его существование в жизни Будущего века также приобретет свой неповторимый, присущий лишь ему одному образ единения с Богом. Полнота его обожения будет обладать некими неповторимыми чертами Боговселения именно по отношению к его ипостаси, максимально полно раскрывающими и реализующими при этом его собственный ипостасный логос. Преподобный Максим ясно намекает на это, когда свидетельствует о том, что, оставаясь Петром или Моисеем, святые даже в жизни Будущего века окажутся поставлены Богом в некие индивидуальные условия существования – по-прежнему согласно их личным особенностям. Эти индивидуальные черты эсхатологической перспективы для каждого из спасаемых соотносятся преподобным Максимом с евангельским обетованием Христа Своим ученикам: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. 14: 2–3). Итак, по-прежнему оставаясь Петром или Моисеем, той или иной ипостасью, каждый из них в жизни Будущего века получит от Бога свое особое состояние,свою особую обитель; ведь, по выражению преподобного Максима, «не одна, а много у Бога и Отца… обителей для святых»^[28].

Тем самым, по убеждению преподобного Максима, в эсхатологической перспективе «Бог соединяется со всеми соответственно с душевным устроением (διαθέσεως) каждого»^[29].

Два «апокатастасиса» и два «логоса»: между «вечным блаженством» и «вечной мукой»

Теперь мы вплотную подошли к важнейшей проблеме. Речь о перспективе бесконечных мучений грешников. Как же возможно согласовать подобное учение с учением преподобного Максима об эсхатологической реализации человеческого природного логоса как призвания всей полноты человеческого естества к обожению? И как согласовать идею существования богодарованных логосов ипостасной особенности каждой ипостаси с мыслью о том, что многие грешники окажутся обречены на бесконечную муку?

Попытаемся ответить на эти вопросы, исходя из учения об этом самого преподобного Максима.

В конце времен ипостасная эгоистическая воля упразднится далеко не у всех

По мнению преподобного, Бог, конечно же, спасает всю вселенную, излив на нее Свою Божественную благодать, и вся тварь после конца времен окажется Ему причастна. Это приведет капокатастасису^[[30]] природы всей вселенной, включающей в себя и полноту человеческой природы. Соответственно, апокатастасис полноты природы мироздания неизбежно коснется и естества воскрешаемых грешников. Тем самым, преподобный Максим, безусловно, мыслит конечную судьбу человечества именно как универсальноевосстановление всеобщей человеческой природы в ее первоначальном догреховном состоянии (Исповедник как раз и использует в данном контексте известный богословский термин «апокатастасис»). В этом смысле – следуя преподобному Максиму – мы можем утверждать, что тогда в своем догреховном состоянии восстановится, например, не только человеческая природа апостола Павла, но и человеческая природа предателя Иуды. Более того, такое ее восстановление будет сопровождаться излиянием полноты обоживающей Божественной благодати на весь человеческий род – включая и праведников, и грешников, а значит и на Иуду тоже. Но при этом Исповедник делает важную оговорку. У грешников восстановится только их естество, а не святость их воления. Ведь в конце времен ипостасная эгоистическая воля упразднится далеко не у всех разумных существ, а только у тех, кто стремится к обожению, у тех, кто совершает свое спасение, кто живет в соответствии с предвечным Божественным замыслом о человеке^[31].

Строго говоря, Исповедник мыслит два различных «восстановления», два «апокатастасиса», первый из которых совсем не обязательно сопровождается вторым:

1) универсальный онтологический^[32] апокатастасис всего человечества в бытии, как восстановление поврежденной грехопадением общей людской природы – как реализация нашего общего природного логоса и

2) индивидуальный апокатастасис конкретной ипостаси, вступающей в живой союз любви с Богом через посредство восстановления в ней святости воли – как реализация ее частного ипостасного логоса.

Теперь следует обозначить, как же данное учение формулируется самим преподобным Максимом в его творениях.

Лоно Авраамово, Рай, шествие праведных в Рай. Фрагмент иконы «Страшный Суд» из собрания монастыря св. Еватерины на Синае. XII в.

Сначала обратимся к его суждениям о тех спасаемых, в которых два эти апокатастасиса осуществятся в равной мере – к размышлениям преподобного об эсхатологических судьбах святых. Еще раз подчеркну: по преподобному Максиму (в отличие, скажем, от Оригена или от святителя Григория Нисского) восстановление (апокатастасис) в его втором значении – как апокатастасис ипостаси и святости воления – окажется доступен только для тех, кто жил в соответствии со своим ипостасным логосом, кто стремился усилием воли к стяжанию благости и премудрости – как условий богоподобия. Бог положил для всех нас цель духовного движения вперед в Самом Себе, в единстве с Собой, и мы бываем способны достичь этой цели только если движемся в правильном направлении и по правильной дороге. Таким образом, пределом этого возвышающего и «восстанавливающего» нас странствия – как самореализации в нас нашего ипостасного логоса – окажется Сам Творец. При этом мера единения святых с Творцом окажется столь велика, что преподобный Максим (вслед за святителем Григорием Богословом) дерзновенно именует таких достигших спасения праведников «частицей Бога». Преподобный Максим пишет обо всем этом так: «Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – по логосу (λόγος) (то есть замыслу. – П.М.), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является “частицей Бога”, благодаря замыслу (логосу) о нем, который… предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет двигаться в соответствии с этим логосом, то окажется в Боге, в Котором логос (замысел) о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется от Бога, а, более того, благодаря порыву к Нему, становится богом и называется “частицей Бога”, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе премудро и разумно, через благоподобающее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения, и восстановления (ἀποκατάστασιν) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким-либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель»^[33].

Но помимо тех, кто совершает свое Спасение, есть и те, кто по грехам обрекают себя на бесконечную муку. В жизни Будущего века такие грешники, по-прежнему пребывающие в ложной и губительной свободе эгоистического произволения, останутся вправе ипостасно «противостоять» Богу даже в условиях совершившегося всеобщего природного апокатастасиса. Таким образом, восстановление в его втором смысле – как восстановление в Боге внутреннего духовного устроения конкретной ипостаси – окажется далеко не всеобщим.

Как же раскрывается эта сторона эсхатологического учения преподобного Максима в его письменном наследии?

Преподобный Максим пишет, что те, кто не прожили эту жизнь в соответствии с собственной природой, с естеством, но, наоборот, «противоприродно», «противоестественно» – греша и потакая собственным страстям, в эсхатологической перспективе также окажутся, как это ни поразительно, соединены с Богом (ведь Бог будет пребывать во всем). Однако такое единение станет для недостойных богообщения «невыразимой мукой», ибо они соединятся со своим Творцом «вопреки благодати». Вот что говорит об этом преподобный Максим: «Природа не содержит в себе логосы (смыслы) сверхприродного, равно как она не содержит законы, действующие противоприродно. Под “сверхприродным” я подразумеваю то Божественное и непостижимое наслаждение, которое Бог по природе соделывает, когда Он по благодати (κατὰ χάριν) соединяется с достойными. Под “противоприродным” я подразумеваю ту невыразимую муку вследствие лишения этого [наслаждения], которую Бог обычно соделывает по природе, когда Он соединен с недостойными вопреки благодати (παρὰ τὴν χάριν). Бог соединяется со всеми соответственно с душевным устроением (διαθέσεως) каждого»^[34].

Грешники будут знать Бога, но по-прежнему будут ощущать Его абсолютно чуждым – и это и будет мукой для них

Тем самым реальность богопричастности коснется и грешников, но эта реальность не будет общением любви и наслаждения, а реальностью вечных мучений. Грешники будут знать добро, знать Бога – причем посредством личного опыта богопричастности, – но по-прежнему не будут пребывать с Ним в единстве любви, ощущая Его абсолютно чуждым по отношению к собственной избирающей воле, к «γνώμη».

Итак, для преподобного в эсхатологической перспективе существует всеобщность восстановления единой человеческой природы во всех ее ипостасях. Однако условием спасительности такого восстановления станет реализация в каждом конкретном человеке его ипостасного логоса как богоподобия и святости воли. При грехопадении в человеке появилась избирающая греховная воля, самим своим существованием поставившая его перед вечной дилеммой: следовать ли ему добру или злу. В конечном итоге человеку надлежит преодолеть существующие в нем колебания воли и целиком направить свою природную устремленность к соединению с Богом. Только в таком случае для него при Втором Пришествии совершится не только апокатастасис природы, но и апокатастасис ипостаси – восстановление личной устремленности к совершенному самодарованию себя Богу, в котором он сможет достичь – реализуя свой ипостасный логос – вечного блаженства богообщения. Иначе открытость и причастность его природы полноте Божественной благодати, при сохраняющемся внутриипостасном бунте против собственного Творца, обречет его на вечные мучения. Та же благодать, которая станет для праведников источником вечной радости, окажется для грешника страшной мукой, ввергающей его в вечный неугасимый огонь страданий.

«Логос ипостасной особенности» и бесконечная мука грешников как их уникальный ипостасный путь страдания

Однако все это не снимает еще одного важного вопроса: если логос ипостаси, так же как и логос природы, дарован человеку Самим Богом, предвечен и неизменен, то сможет ли именно этот присущий каждому его личный уникальный логос оказаться реализован не только в праведниках, но и в обреченных на бесконечную муку грешниках?

Прямого ответа на этот вопрос в творениях преподобного Максима мы, честно признаться, не находим. Однако некоторые достаточно ясные намеки на таковой ответ у преподобного Максима мы все же обнаруживаем.

Мы уже видели, что, по Исповеднику, природа всякого человека – независимо от того, праведник он или же грешник, – окажется в эсхатологической перспективе обожена. Вместе с тем, апокатастасис природы не обязательно будет означать апокатастасис ипостаси. Избирающая воля человека как его «γνώμη», как произволение сможет по-прежнему сохранять грешника по отношению к Творцу в состоянии нравственной противопоставленности его эгоистической ипостасной воли воле Божественной. Такая противопоставленность видится Максиму именно как противоборство грешника собственному ипостасному логосу, который был предвечно приуготован ему Самим Богом как инструмент в деле его спасения. Однако, даже обрекая себя на вечную муку, любой грешник в эсхатологической перспективе будет при этом парадоксальным образом принадлежать (точно так же, как и любой святой) единству человеческого рода именно как единству Тела Христова.

Лоно Авраамово, Благоразумный разбойник и Собор Всех Святых. Поздневизантийская икона XVII века из собрания афонского монастыря Пантократор

Как же следует понимать это довольно странное утверждение преподобного Максима? Ведь все мы, безусловно, привыкли к мысли о том, что в Теле Христовом не может быть ничего неблагопотребного, греховного. Неужели же в жизни Будущего века в этом Теле будут вечно жить богопротивление и грех?

Домостроительство Христово должно сопровождаться еще и Домостроительством Святого Духа

Дело здесь в том, что, по преподобному Максиму, в эсхатологической перспективе для личного спасения каждого конкретного человека окажется недостаточным войти в эту полноту Тела Христова, понимаемую преподобным в данном смысловом контексте исключительно как полнота реализации в Новом Адаме единого и универсального для всего человеческого рода природного людского логоса. В деле Спасения всякого христианина Домостроительство Христово должно сопровождаться еще и Домостроительством Святого Духа именно как дарованием Божественной благодати каждой конкретной человеческой ипостаси. Ведь, как пишет преподобный, именно «Святой Дух осуществляет во святых ведение [божественных] тайн не без присущей [человеческому] естеству силы, взыскующей и исследующей это ведение. Поэтому святые, ища и разыскивая или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, приводящую в движение мыслящую, разумную силу их души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще [самому по себе], без Божиего Света, познавать Божественное и умопостигаемое»^[36]. Потому-то в Будущем веке каждому из нас для Спасения будет необходимо еще приобщиться и к Таинству Пятидесятницы как состоянию нашей личной, ипостасной причастности благодатной жизни в Духе Святом. Ведь, по убеждению преподобного, именно осуществляемое Духом Святым «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысл, то есть единение природы с логосом каждого из них (то есть с их ипостасным логосом. – П.М.), согласно замыслу Промысла»^[37]. Ведь в конечном итоге Сам Бог «есть Пятидесятница как начало и завершение (цель) сущих»^[38].

Пятидесятница. Печская патриархия, Сербия. XIV в.

Таинство Пятидесятницы как ипостасное соединение спасаемых с Духом Святым, осуществляемое, например, в православном Таинстве Миропомазания, всегда рассматривалось православной традицией как лично вводящее христианина в святыню жизни Церкви. По преподобному же Максиму, такой (но теперь уже эсхатологический) личныйсотериологический дар Пятидесятницы также оказывается неразрывно связан с личным бытием спасаемых – становясь фундаментом для реализации их ипостасных логосов. Причем такая спасительная самореализация ипостасного логоса каждого из святых рассматривается здесь преподобным Максимом именно как единение, симфония этого частного логоса с неразрывно с ним связанным и осуществленным в Теле Христовом общечеловеческим логосом природным. Ведь как мы помним, по учению Исповедника, логосы индивидуальной особенности, «логосы всего разделенного и частного… многообразно заключенные в логосах родов… объемлются логосами целого и родового»^[39].

Грешники останутся без освящающей силы личной Пятидесятницы – дарующей вечное блаженство благодати Святого Духа

Именно поэтому, по преподобному Максиму, лишенные причастности Духу Святому и не просвещенные Светом Его благодати грешники окажутся в эсхатологической перспективе в парадоксальной сотериологической ситуации. Они, обоженные по их природному логосу, вместе с тем будут обречены на бесконечную муку силой собственной эгоистической гномической воли, враждующей против спасающей силы Духа Святого. Даже пребывая в некоем онтологическом единстве с полнотой всего человеческого рода и значит – парадоксальным образом – и с Новым Адамом-Христом в Его всеохватывающей телесности, грешники останутся лишены освящающей силы личной Пятидесятницы – как дарующей вечное блаженство праведникам благодати Святого Духа.

Наконец, в завершение кратко коснусь вопроса о самой возможности эсхатологической реализации в обреченных на бесконечную муку грешниках логоса их ипостасной особенности. В этом отношении следует, прежде всего, подчеркнуть, что преподобный Максим отнюдь не рассматривает такие логосы в качестве неких логосов человеческой личности как таковой – в современном философском понимании этого слова. Логос индивидуальной особенности, по преподобному Максиму, – это далеко не логос личностного человеческого «я», отнюдь не логос уникального личностного самосознания, в котором оказалось бы предвечно и непреодолимо заложено Божественное предопределение о спасении данной ипостаси. Для Максима подобный индивидуальный логос – это скорее предвечно установленный Богом «свод» присущих каждому конкретному лицу его ипостасных свойств, особенностей, личных качеств, черт и способностей. В связи с этим, говоря о том, что на путях спасения грешник «упускает собственный логос», что он «несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям]»^[40], преподобный Максим, безусловно, имеет в виду, что грешник не реализует этих богодарованных ему уникальных способностей и даров, при помощи которых, как неких инструментов, он мог бы осуществить свое спасение. Однако, вместе с этим, как можно допустить, именно в соответствии с такими нереализованными человеком в деле Спасения его ипостасными способностями и дарами – то есть, опять же, в соответствии со все тем же логосом ипостасной особенности каждого грешника – ему и воздастся в состоянии бесконечной муки. Преподобный Максим прямо свидетельствует об этом, когда пишет, что в эсхатологической перспективе Бог, «соединяясь с недостойными» с подвергающимися вечной муке грешниками «вопреки благодати (παρὰ τὴν χάριν)», все равно при этом даже с ними «соединяется… соответственно с душевным устроением (διαθέσεως) каждого»^[41]. Тем самым, по мысли Исповедника, логос индивидуальной особенности грешника, оставаясь не реализованным в славе эсхатологической Пятидесятницы, в то же время все же «учитывается» и отчасти «реализуется» Самим Богом даже и в отношении пребывающих в вечной муке богопротивников. Ведь как у Бога много обителей для праведников, которым уготовано личное место пребывания в жизни Будущего века – именно в согласии с их логосом ипостасной особенности, с их личным расположением, – точно так же и уникальные черты логоса индивидуальной особенности каждого грешника окажутся основой для «выбора» некоего личного места его пребывания в муке вечной.