Тема обожения человеческой природы является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви. По словам выдающегося русского патролога И.В. Попова, она составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока [1]. Это и понятно, ведь правильное понимание этой проблемы дает ответы на два важнейших вопроса: в чем состоит цель человеческой жизни и что сделал Христос для спасения человека? Что в свою очередь раскрывает принципы правильной духовной жизни, то есть указывает правильный путь ко Христу, правильный путь к спасению.
В данной статье предлагается рассмотреть экклесиологический аспект учения об обожении, как он раскрыт в трудах отечественных богословов XX века. XX век, по мнению многих исследователей, ознаменован возвратом к святоотеческому богословию. «Лучшие представители русской богословской науки и религиозной мысли — выдающиеся богословы и иерархи Русской Церкви, профессоры академий и известные религиозные мыслители — как будто объединились в общем стремлении возможно глубже проникнуть в тайну нашего спасения и найти наиболее чистое ее изложение» [2].
Человек через Таинства приобщается нетварной благодати Христа и соединяется с Ним в одно тело и один дух. Эта непосредственная и личная связь между каждым верующим и Христом приводит и самих верующих к теснейшему единению и общению друг с другом. Эти новые духовные отношения, складывающиеся между Христом и людьми, и есть Церковь.
Как пишет митрополит Иларион (Алфеев): «Церковь — это Христово Царство, купленное ценой Его крови, Царство, в которое Он вводит тех, кого избрал Своими детьми и кто избрал Его своим Спасителем» [3]. Церковь — «новая тварь», созданная Христом, она объединяет всех верующих под единой главой — Им Самим (см.: Еф. 1, 10).
Однако Церковь — не просто общество или содружество людей, объединенных верой во Христа, не просто сумма индивидуумов. Собранные вместе, члены Церкви составляют единое тело, неделимый организм. Как пишет Апостол: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом <…> И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12,13-27).
И поскольку мы — члены Тела Христова, то жизнь Христа подается нам и становится нашей собственной жизнью. Так мы оживотворяемся, спасаемся и обоживаемся. Иначе говоря, мы не можем обожиться, если Христос не сделает нас своими членами. «Что Господь совершает в каждом верующем, то совершает и во все мире через Церковь Свою, которая есть тело Его, получающее от Него силы к обожению <…> В этом именно теле Христовом и совершается спасение каждого верующего: в нем заключены все благодатные и нравственные условия спасения — благодать таинств, с одной стороны, и живая вера во Христа, жизнь и учение христианское, с другой» [4], — пишет C.Л. Епифанович.
Таким образом, с позиции Православной Церкви отношения человека с Богом могут быть реализованы во всей их полноте и завершенности только в Церкви. Этот момент весьма существенен для В.Н. Лосского, который называет Церковь «той средой, в которой и происходит соединение человека с Богом» [5]. Только в Церкви, как чистой и непорочной среде, утверждает он, мы достигаем единения с Богом [6].
В этом вопросе взгляды Лосского полностью согласуются с позицией прот. Г. Флоровского, который пишет: «Богопознание стало возможным через основание Церкви — в Церкви, как в Теле Христовом, в единстве духовной или благодатной жизни человек может познавать и познать Бога <…> В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви <…> Не только Его образ жив в памяти верующих, — Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души» [7]. По словам о. И. Мейендорфа, именно в Церкви «Бог делится с человечеством Божественной жизнью, вызволяя человека от греха и смерти и даруя ему славу бессмертия» [8].
В.Н. Лосский обозначает два аспекта Церкви: христологический и пневматологический [9]. Это означает, что Церковь утверждается на двойной Божественной икономии: служении Христа и служении Святого Духа. В своем христологическом аспекте Церковь представлена как «дополняющая прославленную человеческую природу Христа, как продолжающая Его воплощение [10]. Подобным образом мыслит и Епифанович: «Идея Церкви, — пишет он, — как выражение высочайшей тайны воплощения, имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и самое воплощение» [11].
Как таковая, Церковь представляет собой организм, обладающий двумя природами, двумя нераздельно соединенными волями. Это богочеловеческий организм, в котором происходит соединение тварного с Богом. Это наша природа, «возглавленная Христом» и «содержащаяся в Его Ипостаси» [12].
Между тем, по мнению Лосского, идея обожения человека не может быть выражена на основании только христологического аспекта. Благодаря Воплощению, считает он, «тварь становится способной к восприятию Святого Духа, и Он сходит в мир и наполняет Своим присутствием Церковь, искупленную, омытую и очищенную Кровью Христовой» [13]. Именно Дух Святой в Церкви сообщает Божественность людям, делая их «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1,4), передавая «огнь Божества — нетварную благодать — тем, кто становятся членами Тела Христова» [14].
Если дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси, то дело Святого Духа относится к личности, сообщая возможность каждой личности осуществлять в этой общей природе уподобление Богу. Таким образом, дело Христа и дело Духа Святого друг от друга неотделимы. Присутствие Святого Духа в Теле Христовом — есть основа всякой христианской жизни.
Следует также обратить внимание, как справедливо отмечает современный исследователь, что Лосский, отталкиваясь от этих двух элементов — христологического единства и пневматологического многообразия, — как нераздельных друг от друга, развивает тринитарный образ Церкви, одновременно являющей собой единство природы и различение личностей [15].
Единство Божественного и человеческого, осуществленное в Ипостаси Сына, достигается в наших личностях посредством объединения работы Святого Духа с нашей собственной свободой. И это подводит нас к очень важной для православной сотериологии идее — идеи синергии, или соработничества.
Несмотря на то, что наша природа как бы включена в Тело Христово, человеческие личности не вовлекаются в обожение как в некий бессознательный процесс, уничтожающий свободу личности и, в конечном счете, стирающий сами личности [16]. Православное богословие всегда отвергало все теории предопределения и предызбрания, равно как и идеи универсализма и апокатастасиса, которые так или иначе предлагают путь спасения, не учитывающий свободный человеческий выбор и добровольное соработничество.
Церковь слагается и возрастает, пока не вместит в себе всех призванных, после чего наступит кончина мира. Тогда прекратится время и всякое движение, — все остановится. Мир умрет, умрет видимой своей стороной, но и воскреснет — новым, в день ожидаемого воскресения. И человек воскреснет в мире или с миром, как часть с целым, как великое в малом. Воскресение будет обновлением и одухотворением, не будет больше тления. Тварь получит спасение через человека и ради человека. Бог будет всем во всем. Все станет совершенным символом единого Божества и будет прославлять только Бога. Ничто не останется вне Бога [17].
«Конечное назначение Церкви — объединить собой всех к тому предопределенных и привести их к Богу, — пишет C.Л. Епифанович. Тогда все одухотворится, все тленное перейдет в нетление; ради человека и природа получит вечнобытие. После страшного суда определится окончательная участь людей. Праведных ждет обожение, а грешных — лишение его, что составит источник их вечного мучения» [18].
Возрождение человеческой природы во Христе не только освободило ее от уз тления и смерти, но через обожение возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Но в этом заключается лишь первый этап обожения. Вслед за этим необходимо, чтобы спасение коснулось каждого человека в отдельности. Нужно, чтобы каждый подтвердил свою потенциальную причастность Христу и реализовал ее для себя самого.
Происходит это через веру и приобщение к церковным Таинствам, в которых, как учит Православная Церковь, реально присутствуют Божественные энергии. «Как во Христе, — пишет С.Л. Епифанович, — спасение совершилось силой Его Божества, так и в нас совершается посылаемой Им силой божественной благодати» [19]. В.Н. Лосский считает Таинства «объективными условиями» для нашего соединения с Богом. Он пишет: «Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства» [20].
Главные таинства — Крещение, Миропомазание и Евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно.
Крещение, по словам митрополита Илариона (Алфеева), — это таинство являющееся дверью в Церковь как Царство благодати. Именно с него начинается христианская жизнь [21]. «Через Крещение, — пишет о. И. Мейендорф, — человек является членом Тела Христа и становится «теоцентричным» — то есть восстанавливает свое первоначальное предназначение, которое эсхатологично и таинственно, потому что соучаствует в самой тайне Бога. Как Божественный дар, посланный взрослому или же младенцу, Крещение есть начало новой жизни» [22].
Крещение представляет собой образ смерти Сына Божьего и средство, соединяющее нас с Телом Христовым, оно есть начало нашего воскресения к новой жизни и обожению. «Символика Крещения, — пишет прот. Г. Флоровский, — сложна и многопланова. Однако в первую очередь, это символика смерти и воскресения Христа (Рим. 6,3—4). Это таинство воскресения со Христом через соучастие в Его смерти, восстание с Ним и в Нем к новой и вечной жизни (Кол. 2, 12; Флп 3,10). Только пройдя погребение, христиане совоскресают Христу: «если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем» (2 Тим. 2,11). Христос воистину Второй Адам, но люди должны родиться заново и соединиться с Ним, чтобы наследовать Его новую жизнь» [23].
В Православной Церкви непосредственно за Крещением следует таинство Миропомазания, в котором на только что крещенного человека невидимым образом нисходит Святой Дух как нетварный и обоживающий дар. Тесная связь между таинствами Крещения и Миропомазания, подчеркивает В. Н. Лосский, одна из причин, почему этот нетварный и обоживающий дар в Лице Святого Духа часто называется благодатью Крещения. Эта благодать, вселяясь в нас, «преобразует нас в обитель Святой Троицы» [24].
В этом Таинстве Святой Дух воссоздает нашу природу, очищает и соединяет ее с Телом Христовым. Он сообщает человеческой личности общую энергию Пресвятой Троицы, т.е. благодать. Эта энергия обоживает человека, усыновляет его Отцу в Единородном Сыне [25] и в то же время крепко связывает в едином организме с другими христианами, ставшими, как и он, членами Тела Христова. «Сошествием Святого Духа, — пишет Лосский, —Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться» [26].
Как справедливо отмечает митрополит Иларион (Алфеев), святая Евхаристия в Православной Церкви является «Таинством таинств». Она — сердцевина Церкви, ее основа и фундамент, без которого немыслимо существование Церкви [27]. Посредством этого Таинства Сын Божий призывает всех уверовавших к причащению Его искупленного и прославленного естества. «Человек, — пишет Епифанович, — через вкушение нетленной и животворящей (обоженной в воскресении) плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается» [28].
Евхаристия — это своего рода сердце обожения. Это Таинство не просто представляет жизнь и искупительный подвиг Христа, предлагая поразмыслить о дарованном нам спасении. В Таинстве Евхаристии обоженное естество Сына Божьего становится воистину нашим. «Евхаристия есть Таинство, — пишет о. И. Мейендорф, — не только «представляющее» жизнь Христову и предлагающее ее для нашего «созерцания»: это время и место, где и когда обоженная человечность Христова становится нашей» [29].
Таким образом, в этом «Таинстве таинств» происходит соединение верующего человека с Богом. Лосский пишет: «Таинство Тела и Крови Христовых — это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви» [30]. Подчеркивая, какой эффект оказывает Евхаристия, равно как и другие Таинства, на процесс обожения, он говорит: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа» [31].
В силу такой исключительности таинства Евхаристии Церковь придает ему особое, ни с чем не сравнимое значение в деле спасения человека. Вне Евхаристии нет ни спасения, ни обожения, ни истинной жизни, ни воскресения в вечности: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6, 53-54) [32].
Однако не следует рассматривать Евхаристию и другие церковные Таинства как своего рода магические средства, способные автоматически преобразить всякого участвующего в них. Необходимо определенное участие и со стороны самого человека. «Таинства и подвиг, — говорит Флоровский, — это два неразрывных и неотделимых момента христианской жизни» [33].
И хотя обоживающая благодать действительно подается в Церкви в Таинствах, тем не менее, она может быть воспринята только в результате свободного личного выбора человека. В этой связи, следуя за преп. Максимом Исповедником, C.Л. Епифанович пишет: «Свободная воля, таким образом, составляет необходимое условие в деле спасения: спасение всегда совершается по воле, а не по принуждению <…> Каждому дару благодати непременно должно соответствовать свободное усилие воли человека: крещению — хранение благодати сыновства произволением; дарованиям Духа — исполнение заповедей; Евхаристии — таинственное претворение в себя Христа по добродетели и ведению, через кои и просиявает Его Божество в «достойных». Словом, в деле спасения необходимо предполагается не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное сотрудничество самого человека» [34].
И только «При таком взаимодействии благодатных и нравственных условий, — продолжает он свою мысль, — в них и через них, в душу верующего таинственно вселяется Господь, духовно срастворяя человека с Собой.
Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов, человек настолько обожается, насколько Господь уничтожил Себя в воплощении и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в душах верных. Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотию Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь производит в нем все спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его. Такое объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его» [35].
