В кратком докладе об антропологии апостола Павла, – впрочем, достаточно изученном предмете, – хотелось бы выделить те основные моменты, которые могут показаться необычными и весьма отличными от традиционных представлений о человеке. Разумеется, всем известно то большое влияние, которое испытало на себе христианское богословие со стороны древнегреческой философии, прежде всего со стороны так называемого идеализма Платона. Это влияние было естественным следствием перемещения центра тяжести христианства из Палестины в эллинистический мир. Для этого мира с глубокой древности был характерен дуалистический взгляд на человека (в различных вариантах). Условно говоря, греческий дуализм можно охарактеризовать древним изречением sоma sBma, то есть тело – гроб, гробница. Гроб чего? – Гроб души. Тело и душа мыслятся как две разные субстанции. Душа вечна, и родина ее – мир идеальный. Тело – временно, материально и является источником страданий и страстей души. С этой точки зрения представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, что было продемонстрировано апостолу Павлу в Афинах (см. Деян 17:32), а также отчасти в Коринфе (см. 1 Кор 15:35). Основная причина того, что греки не могли понять апостола Павла, в том, что они говорили на разных “антропологических языках”; одни и те же слова обозначали у них разные понятия. Движение их мысли происходило в разных “системах координат” – библейской и эллинистической.

Дальнейшая интерпретация библейских текстов в духе эллинистической антропологии прочно утвердилась в христианской догматике и еще прочнее – в народном сознании. Так происходило с конца I века до последнего времени. Схематический “анализ” человека на взаимозависимые, но субстанциально разные части породил учения о дихотомии и трихотомии, отразился в церковном фольклоре и в аскетической практике, в гимнографии, поэзии и литературе. Можно сказать, что вся европейская культура следовала эллинистической схеме в антропологии. Даже предельно далекий от религии психоанализ Фрейда пользуется трехчастной схемой: Ego, Id, Superego.

Разумеется, все это показывает жизнестойкость и практическую пользу эллинистической схемы. Но при детальной экзегезе библейских текстов эта схема может приводить к ложной интерпретации, и исследователь, в частности, Посланий апостола Павла не имеет права рассматривать их с точки зрения привычных для нас, но чуждых ему антропологических постулатов и аксиом.

Фундаментальные антропологические понятия у апостола Павла суть тело, дух,плоть. Менее значимы такие понятия как душа, ум, сердце, совесть, внешний человек, внутренний человек. В своих Посланиях, которые очень конкретны и обусловлены ситуацией, Апостол не строит никакой научной антропологии, которая описывала бы “феномен человека”. Когда апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.

Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. В экзегетическом анализе необходимо помнить о том, что Павел одни и те же термины может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Дело в том, что Апостол происходил из среды умеренно эллинизированного иудейства. Язык его Посланий (и, разумеется, проповеди) – греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в которой, как известно, одни и те же еврейские слова часто переводятся разными словами греческими; наконец, Павел в своих посланиях не избегал и конвенционального, общепринятого языка своего эллинизированного окружения.

Основное понятие, которое характеризует у апостола Павла бытие человека, – sоma «тело». Мы не будем неправы, если мысленно станем заменять слово телов его посланиях словами человек, индивидуум, личными местоимениями: мое тело = я, его тело = он и т. д. По выражению Рудольфа Бультмана, “человек не имеет тело, но человек есть тело”¹⁾. Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя тело воскресения, разумеется не есть физическое тело, тело душевное, но есть тело духовное (см. 1 Кор 15:44),тело славы (см. Флп 3:21) (не славное тело, как в Синодальном переводе, а именно тело славы). При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело – человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово тело в значении «труп, мертвое тело», хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно.

Мы видим, ощущаем, познаем другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody «кто-нибудь», everybody «все», somebody «кто-то».

Как объект тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: тело греха (Рим 6:6),тело смерти сей (Рим 7:24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении (см. Рим 8:23).

В качестве примера непонимания тождества понятий тело и человек можно сослаться на толкования 1 Кор 6:13,18. В отрывке 6:12–18 Апостол прибегает к стилю диатрибы, то есть к мысленному диалогу с оппонентами. Этот стиль он использует часто, особенно в Послании к Римлянам. Некоторые коринфяне понимают свою свободу во Христе как свободу грешить. Все мне позволительно, – утверждают они. Павел возражает: Но не все полезно <…> но ничто не должно обладать мною (6:12). Коринфяне легкомысленно заявляют: Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое. То есть они сводят человеческое существование к деятельности материальной смертной органики. Мысль их такова: потребность в пище, питии, сексе относится к этому миру и никакого значения для вечной жизни не имеет. Павел им возражает: Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела (6:13). Для Павла думать о человеке как о чреве – унизительно. Человек – не просто чрево: он есть тело, целостная личность. И как таковая, как тело, принадлежит Господу, равно как Господь принес Себя в жертву для человека, для тела. Это место всегда вызывало затруднения у толкователей. “Это место темновато”, – пишет святитель Феофан Затворник²⁾. Трудность возникла не только потому, что толкователи не заметили полемического стиля диатрибы у апостола Павла, но и потому, что тело уже не понимали павлинистически, как человека в его целостности, но понимали как физическое плотяное тело. Впрочем, святитель Феофан далее пишет: “Что­бы сколько-нибудь просветить (это место – а. И.), не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души”.

Еще сложнее с толкованием 6:18. Те же коринфяне не сдаются и возражают апостолу Павлу: всякий грех, какой делает человек, есть вне тела. Это означает, что всякий грех, в том числе блуд, касается лишь внешней, тленной стороны человека. Павел отвечает: Блудник же грешит против собственного тела. То есть в действительности секс затрагивает всего человека, в том числе его глубинную суть. Толкователи снова не отличают лозунга коринфян от слов апостола Павла и объясняют блуд просто как телесную нечистоту: “После дел корыстолюбия и мщения никто не заботится омыться <…> а после любодеяния идут омыться” (Святитель Иоанн Златоуст)³⁾.

Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова тело в словах Иисуса Христа, произнесенных на Тайной Вечери: сие есть Тело Мое (1 Кор 11:24 пар.). Всем известно, к каким отвратительным последствиям иногда приводил факт изменения семантики этого слова, когда тело понималось односторонне, как материальная плоть, почти как труп. Здесь следует заметить, что у евангелиста Иоанна в том же контексте употреблено слово плоть. Но словарь Иоанна отличен от словаря Павла, и у него плоть означает то же, что у апостола Павла тело.

Апостол Павел, разумеется, не задумывался над этимологией слова тело(sоma), но мы вправе это делать. В греческом языке слово sоma имеет корень sw- (цел-). Прилагательное sоj означает «целый, неповрежденный, здоровый». Sоma— человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. Ґtomoj, лат. individuum). Sоma есть a-tomoj, отрицание всякой tom» (деления), в том числе дихо- и трихотомии. Но в реальности этого мира человек “делим”: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным sоma, подлинным телом (целым). “Целение”, восстановление целого тела именуется sо­ter…a, что переводится как «спасение», но “буквально” означает «целение» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно Swtr (Спаситель) “буквально” означает «Целитель»; для русск. целый и целить такая связь очевидна. Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в теле воскресения. В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти⁴⁾.

Термин душа (yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” – только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела – мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4)⁵⁾. Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,душа у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя =я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.).

8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, – человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух (pneаma) иногда употребляется как синоним слова “ум” (noаj) (1 Кор 2:15 сл.).

Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьpneаma в антропологическом смысле и Pneаma как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25).

Наконец, понятие плоть (sЈrx), пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть – не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда – сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь(см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

Иногда слово плоть обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотяное существование человека вообще, так сказать, его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью, и тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию. Особенно ощутимо это в пассаже Гал 5:16–25.

Следует обратить внимание на нюансы смысла слова плоть в выражениях во плоти и по плоти. Жить во плоти (см. Гал 2:20; Флп 1:22),ходить во плоти (см. 2 Кор 10:3) означает земное, смертное человеческое существование в этом мире. Изредка в том же смысле может употребляться выражение по плоти: отец <…>по плоти (см. Рим 4:1),родные по плоти (см. Рим 9:3) и т. п. Но преимущественно по плоти обозначает не просто натуральное⁶⁾, а греховное существование: предпринимать по плоти (см. 2 Кор 1:17),знать по плоти (см. 2 Кор 5:16),поступать по плоти (см. 2 Кор 10:2),воинствовать по плоти (см. 2 Кор 10:3),жить по плоти (см. Рим 8:5). В этом случае антитезами выступают выражения по Духу, по Господу, по любви: жить, поступать по Духу (см. Рим 8:4,5);говорить по Господу (ср. 2 Кор 11:17);поступать по любви (см. Рим 14:15).

[1] R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments. 8. Aufl. Tubingen, 1980. S. 195.

[2] Епископ Феофан. Толкование на первое послание к Коринфянам. М., 1893. С. 235.

[3] Цит. по: Епископ Феофан. Указ. соч. С. 242.

[4] Родство греч. sоj, sоma, Swt»r не доказано окончательно, но вероятно. Вообще же общее происхождение слов, этимология, далеко не всегда свидетельствует об общности значения, хотя в данном случае это и имеет место. Например, церк.-слав. (и польск.) наглый означает «внезапный», церк.-слав. лесть – «ложь» и т. д. – Ред.

[5] Возможно, при этом определенную роль играет расхождение в культурной интерпретации наготы в эллинизме (торжествующая нагота атлетов и т. п.) и в иудействе, где нагота – знак поругания и богооставленности, отсутствия покрова Божией милости и благодати; см. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 62. – Ред.

[6] Натуральное, природное часто звучит для современного нецерковного человека как положительный эпитет (кстати, этим пользуются бесчисленные распространители шарлатанских снадобий). В христианском жесознании, в котором укоренено представление о падшей природе, слово природный занимает, разумеется, совсем иное место на шкале оценок. – Ред.

Источник: Альманах «Альфа и Омега»