Когда Отцы Церкви составляли Халкидонский Орос 451 года, главным для них было правильно, т.е. православно, догматически сформулировать веру Церкви в Господа Иисуса Христа как реального и истинного Богочеловека. Принятый текст гласит: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единороднаго, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась: не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов…»[1]. Однако, взглянув пристальнее на суть этого вероопределения, мы не можем не увидеть, что оно отображается не только на христологию, но и на экклесиологию и даже на все святоотеческое богословие в целом. Рассмотрим его влияние на богословие.
Причастность Халкидонского ороса богословию состоит именно в мистическом «единстве противоположностей». Если это единство в христологии говорит о сверхумном сочетании несотворенной Божественной природы и сотворенной человеческой природы в одной Ипостаси Бога Слова, то в богословии речь идет о сочетании апофатического способа богопознания с катафатическим, в одном единственном богословии. Различение, но не разделение, богословия на апофатическое и катафатическое происходит из нераздельного различия в Боге внутрибожественной реальности — бытия Божия и Божественных энергий, т.е. раскрытия Его тварному миру в Откровении. Открывая Себя миру, Бог становится доступным и сознательным силам человека. Имманентность Бога тварному миру представляет одновременно и имманентность человеческому опыту. Именно об этом свидетельствует катафатическое (утвердительное, от греч. Kataphatikos — утвердительный) богословие. Однако, эта имманентность и причастность Творца Своему творению в христианстве не имеет пантеистического характера, т.е. мир не поглощает в себе бытие Божие, сущность Его, и поэтому Бог своей сущностью остается трансцендентным миру и человеку. Об этой неприступной и непостижимой сущности Божией человек может апофатически (отрицательно) высказываться.
О. Георгий Флоровский, излагая учение о путях богопознания Дионисия Ареопагита, говорит: «Бог постижим и описуем двояко. Или через резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари, — и именно всех, каждого и всякого. Или через возвышение всех определений, прилагаемых к твари, — и снова всех и каждого. Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного или катафатического богословия, и путь богословия отрицательного или апофатического»[2]. Отрицательный путь не означает, что богословие вообще престает свидетельствовать о Боге. Этот путь отрицает использование как категорий «чистого разума», так и аналогий из тварного мира.
Так, когда Христос не отвечает на вопрос Пилата «что есть истина» (Ин 18:38), это не значит, что Он не хочет свидетельствовать об Истине, а значит, что подобным образом сформулированный вопрос не только смешивает апофатический метод с катафатическим, но имеет и псевдокатафатическую форму. Именно слово «что» предпочитает тварный объективный мир, но такая конструкция не может быть принята даже согласно катафатическим определениям. Вопросительная частица «что» может быть соотнесена с безличными платоновскими идеями либо с лейбницовскими монадами, но никак ни с Личном Богом, Который не есть «Бог мертвых, а живых» (Мф 22:31-32). Молчание Спасителя перед Пилатом не представляет героизм Учителя христиан, и Его поведение не может быть воспринято лишь как морально-назидательный урок. Христос как Первый Богослов здесь, во-первых, показывает, что нельзя смешивать Божественную реальность, относящуюся к апофатическому образу богопознания, с катафатическим образом богопознания. Вопрос об Истине, т.е. о Боге, принадлежит апофатическому богословию, как об этом учит Ареопагит: «Личные имена Божественных ипостасей апофатичны, потому что Божественное Отечество и Сыновство несоизмеримо выше того рождения, которое мы знаем и понимаем…»[3]. То, что Христос не занял позицию богословского агностицизма, становится явным в его ответе на другой, теперь правильно поставленный вопрос первосвященника Каиафы: «…скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф 26:63).
Откровение Божие во Христе, в силу Его реальной исторической Личности, позволяет утвердительно говорить о Нем. Халкидонский образ синтеза, истина сочетания двух противоположностей в одно, прослеживается и в самом богословии. Еретический ум, противный богословию Отцов, развивает и абсолютизирует одну сторону в ущерб другой. Общее для всех ересей есть именно соблазн перед таинством сочетания противоположностей в христианстве. Так, например, Арий абсолютизировал Икономию Сына Божия в ущерб Триадологии. Статус Божественного Слова в Икономии онтологически аннулировал Его статус в Триадологии. Ария соблазняло именно сочетание Триадологии и Икономии. Божественное достоинство Сына и Его единосущие с Отцом приносилось в жертву Его внутрикосмическому положению. Соблазн сочетания двух природ во Христе заметен и в богословии Аполлинария. Для него сочетание противоположностей возможно лишь в ключе антропологического минимализма. Единство сочетаемых в одном Христе осуществляется лишь в акте отнимания части человечности Христовой (ум), мешающей добиться единства субъекта. В то же самое время еретик Евномий отвергал сочетание двух методов богопознания в одном богословии. Уча об объективности понятий, он пришел к выводу, что существуют имена вещей, означающие их «сущность» и поэтому абсолютно связанные с вещами. Богословский вывод такой теории познания был следующий: правильным логическими и диалектическими построениями человек может постичь исчерпывающее познание Бога и даже Его сущности. Не кажется ли, что с полным правом такую позицию мы можем охарактеризовать как абсолютизацию катафатического богопознания и упразднение апофатического. Здесь мы снова видим соблазн неправильного толкования «единства противоположностей» в богословии. Однако, как цель этой работы не состоит в том, чтобы опровергать еретические заблуждения на основании святоотеческого богословия, скажем только, что все эти «соблазны» можно идентифицировать и во всех последующих еретических учениях. Рассуждения монофизитов и монотелитов ярче всех говорят об этом.
Хрестоматийный пример отстаивания православного богословия единства противоположностей представляет богословие святителя Григория Паламы. Палама продолжает идти путем синтетического богословия Отцов, его богословие различает, но не разлучает сущность Божию от Его энергий. Богословие Афанасия Великого, Каппадокийских Отцов, Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника в богословии Паламы получает органическое продолжение. Святитель Григорий Палама, следуя богословию Отцов, помог нам увидеть этот высший синтез, определяющий все Православное богословие. Этот высший синтез касается именно неразделимого различения в Боге сущности Божией и энергий Божиих. Православное патристическое богословие целиком имеет триадологическую структуру неразделимого различения. В Боге: сущность и энергии; во Христе: Божественная и человеческая природа; в богословии: апофатический и катафатический путь. Высшая синтеза и единство противоположностей представляют суть христианства. Так, мы исповедуем, что Богородица есть и Матерь и Дева. Так, мы еще верим, что ветхозаветные пророки говорили человеческим языком, однако при этом они были богодухновенны. Всегда Бог с человеком, и человек с Богом. Таинство христианства и есть именно таинство Богочеловеческого единства. По этой причине для нас кажется странным непонимание учения Паламы западными богословами. Нераздельное различение сущности и энергий в его богословии они воспринимали как реальную угрозу для абсолютной простоты бытия Божия. Они думали, что богословие Паламы привносит сложность в бытие Бога. Находясь в пленении аристотелевской формальной логики, схоластическое богословие соблазнялось тем, что мы бы назвали нераздельное различение и таинственное сочетание.
Рецидивы такого школьного рационального богословия до сих пор не позволяют западным богословам освободиться от стереотипной рецепции богословия свят. Григория Паламы. Однако, одно из непререкаемых правил такой формальной логики есть «исключение третьего». Именно в христианском патристическом богословии мы видим, наоборот, правило исключение исключения третьего. Третье здесь представляется как высший синтез. Это есть синтез веры. Исповедание веры, а не суждение ума помогло апостолу Петру сказать Христу: «Ты Христос — Сын Бога Живого» (Мф 16:15-16). Несомненный факт, что Христос был реальным человеком. Он жаждал, плакал и радовался. С другой стороны, Его Божество тоже имело полную историческую достоверность. Он исцелял людей, воскрешал мертвых… Однако, даже и те, которые не были ослеплены ненавистью к Нему, признавшие подлинность Его чудес, не могли видеть в Нем Сына Божия — Богочеловека, но видели лишь пророка. Поэтому Он и спрашивает Своих учеников: «За кого почитает Меня народ» (Лк 9:18), не из-за того что Ему не было известно «богословское незнание» людей, а затем чтобы показать, что истинный гнозис о Христе дан Богом Отцом только апостольско-святоотеческому опыту и кафолической вере Церкви.
Искажение такого опыта и такой веры порождает несторианский, или же монофизитский, тип богословия. И здесь снова мы видим непонимание «Таинства страшного» (Misterium Tremendum), таинства единства противоположностей. Не может быть обоснованным обвинение православного богословия в иррационализме. Деление на рационализм и иррационализм принадлежит формальной логике, которую нельзя относить к богословию. Высшая синтеза церковной веры не есть иррационализм, а надрационализм. Она не против разума, она выше его. У Отцов Церкви не работает ум падшего Адама, а ум Нового Адама — Христа Господа. Об этом еще говорил апостол Павел: «А мы имеем ум Христов» (1 Кор 2:16). Для Отцов Церкви правильно и истинно богословствовать не означало редуцировать опыт Божественной жизни до категорических силлогизмов «ветхого человека» (Еф 4:22), а означало именно приобрести «ум Христов», «обновиться духом ума нашего и облечься в нового человека» (Еф 4:23-24), кланяющегося Богу, а не кумира разума. Современный русский богослов А. И. Осипов в своей работе «Путь разума в поисках истины» говорит, что Божественная Истина не может быт постигнута на путях научно-технического прогресса и в рамках философских построениях и систем. Осипов напоминает, что не только Откровение Божие, но и человеческий опыт того Откровения выходит из нашего четырехмерного пространства и времени. Оказывается, что ни наука, ни философия не могут выйти за пределы этой рационально-эмпирической данности, и, таким образом, попадают в сеть «плохой конечности».
Тупиковую позицию западной рациональной философии в поисках истины излагает Осипов, конечно, не без помощи славянофилов: «В обоих случаях, таким образом, происходит возврат от голоса рассудка к бытию, но бытию лишенному онтологичности, взятому на феноменальном уровне существования, социальном — в культурфилософии, индивидуальном — в экзистенциализме. При этом и в том, и в другом случае вопрос об истине как сущем совершенно исчезает из поля зрения философии. По совершенно новому пути пошли старшие славянофилы (А. Хомяков, И. Киреевский). Проницательно усматривая корни недуга западной философии в господстве в ней рассудочного начала, они призывали строить философию (онтологию), исходя из теистической посылки «волящего Разума». Ибо если на пути рассудка нельзя достоверно «доказать истину», то это совсем не означает, что ее вообще нет и не существует никакой другой возможности ее познания. Есть другой путь познания, который изначально присущ человеку как существу богоподобному. Этот путь проходит в области не менее реальной, чем внешний мир, — в области духовной, и дает непосредственное видение Бога через обращение к Откровению и соответствующей духовной жизни, как они даны в Православии»[4].
Ярчайшая критика растворения жизненного, экзистенциального опыта в арифметические правила пришла не из-под пера какого-то богослова, а из-под пера одного из самых значительных и известных в мире русских писателей и мыслителей — Федора Михайловича Достоевского. Его литературные герои часто действуют вопреки математическим аксиомам. С одной стороны, одни из них протестуют против законов математики и природы во имя веры в Живого Бога, такие как Зосима, Алеша, князь Мышкин, а другие выступают против того же самого «здравого смысла» во имя нигилизма и волюнтаризма: герой «Записок из подполья», Кириллов. Недовольство арифметическим поглощением феноменов жизни, поиск «живой жизни» не исчерпывался только в литературной сфере деятельности Ф.М. Достоевского. Прежде всего, здесь можно говорить не о произведении искусственной идеи, рефлектирующей в жизни его героев, а о экзистенциально-духовном этосе самого писателя, отображающемся и на его литературное творение. Такое миросозерцание Достоевского вызвало острую критику со стороны русского религиозного мыслителя Страхова. Литературной полемике с Федором Михайловичем Страхов уделил место на страницах «Гражданина» (1875-1876 гг.), в воспоминаниях о Достоевском (Страхов 1883, 169-329), в переписке с Л. Толстым (Толстой – Страхов 2003).
Русский филолог, специалист в области истории русской классической литературы и творчества Ф.М. Достоевского Владимир Николаевич Захаров в своем произведении «Сколько будет дважды два, или неочевидность очевидного в поэтике Достоевского» пишет именно об этом споре двух идеологов почвенничества. Автор замечает, что, казалось бы, праздный вопрос, сколько будет дважды два, рассорил Достоевского и Страхова на всю жизнь. Страхов не хотел понимать того, кто утверждал, что дважды два равно три или пять, на чем настаивал Достоевский. Себя Страхов считал «ненавистником нелепостей» (Страхов 1973, 561). Достоевский же, в свою очередь, обличал стремление Страхова к очевидностям, банальностям здравого смысла[5]. Благодаря этому спору мы узнаем, что упреки подпольного парадоксалиста («Записки из подполья») адресованы к рационалистической философии и гносеологии «чистого разума»[6], были упреки самого Ф. М. Достоевского. «Как писатель, — говорит Захаров, — Достоевский отчетливо сознавал границы Эвклидова мира, предчувствовал начала геометрии Лобачевского и теорию относительности Эйнштейна, ограниченность законов физики в сфере метафизики»[7]. Соглашаясь с Захаровым, добавим только, что Федор Михайлович чувствовал и очами веры усматривал реальное присутствие Богочеловека Христа в человеческой жизни и человеческой истории. Поэтому он пишет Фонвизиной: «Если бы кто доказал мне, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[8]. В свете Христа, а не исходя из капризного волюнтаризма, Достоевский утверждал, что принцип «дважды два — четыре» работает не всегда. Действительно, Евангелие говорит о том, что непреложность закона «дважды два — четыре» во Христе упраздняется. Ибо, «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф 18:20).
Литература: 1. Аристотель. Метафизика. М.: Алетея, 2002. 2. Захаров В. Н. Сколько будет дважды два, или неочевидность очевидного в поэтике Достоевского. Электрон ресурс — http://vphil.ru/index PHP?option=com_content&task=view&id=308&Itemid=52. 3. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. 4. Глаголев С.С. Древо знания и древо жизни. Электрон ресурс — http://www.bogoslov.ru/bv/text/177194/index.html 5. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 6. Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, YMCA-PRESS, 1933. 7. Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2012. 8. Хайдеггер М. Что такое метафизика? [Электрон ресурс] http://www.agnuz.info/tl_files/reading_room/haydegger_chto_takoe_metafizika/.
[1] См.: Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. С. 24. [2] Там же. С. 101. [3] Там же. С. 109. [4] Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. С. 206-207. [5] См. Захаров В. Н. Сколько будет дважды два, или неочевидность очевидного в поэтике Достоевского. Электрон ресурс — http://vphil.ru/index PHP?option=com_content&task=view&id=308&Itemid=52. [6] Здесь приходится вспомнить известную дискуссию Мартина Хайдеггера и Рудольфа Карнапа с конца 1920-их. Хайдеггер негативно относился к формальной логике из-за ее претензии рассудком уловит сущее как таковое. Творец «фундаментальной онтологии» развил учение о возможности человеческого бытия выступит за пределы сущего в целом и выдвинутся в «Ничто». Развертывая вопрос о Ничто, Хайдеггер показывает бессилие логики перед этим метафизическим вопросом. Ничто первичнее логического отрицания. Ничто — источник отрицания, а не наоборот. Логическое отрицание относится лишь к человеческому рассудку, а Ничто являющейся в фундаментальном настроении «ужаса» охватывает наше бытие в целиком. Отсюда Хайдеггер приходит до его фундаментального вывода: онтология предшествует логики, а не наоборот. См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика? [Электрон ресурс] http://www.agnuz.info/tl_files/reading_room/haydegger_chto_takoe_metafizika/ . [7] Захаров В. Н. Сколько будет дважды два, или неочевидность очевидного в поэтике Достоевского. Электрон ресурс — http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=308&Itemid=52. [8]Там же.
