Профессор Оксфордcкого и Кэмбриджского университетов, знаменитый писатель Клайв Стейплз Льюис известен во всем мире не только как создатель волшебного мира «Хроник Нарнии», но и как глубокий христанский мыслитель и богослов, чьи книги многих приводят к вере и помогают лучше понять христианство. В представленной статье автор на основе писем Льюиса размышляет о взглядах писателя на спасение и молитву.

Как понимал К. С. Льюис природу страстей?

Вопрос о природе страсти едва ли не самый важный в христианской антропологии. Для того чтобы говорить о специфике понимания этого важнейшего вопроса одним из самых известных христианских апологетов XX века К. С. Льюисом, необходимо, во-первых, обозначить тот святоотеческий минимум учения о страстях, который послужит опорой в аналитике его взглядов, а во-вторых, важна попытка анализа понимания этого вопроса западной христианской традицией.

Нам видится, что мнения святых отцов, касающиеся этого вопроса, условно можно рассмотреть с двух позиций. Согласно аскетической письменности, где термин αμαρτια, то есть «ошибка», встречается реже, чем παθος – «страсть», понятие страсти мыслится как внеприродное по отношению к человеку. У святых аскетов (Макарий Великий, Нил Синайский и др.) страсть не присуща человеческой природе, бесстрастие мыслится как идеальное состояние, необходимое для богообщения. Макарий Великий в послании к Флоссу пишет о том, что страсти не «свои» человеку, но чужие, лежащие как бы вне природы. «Если помилуешь противоборца, то будет у тебя враг; и если пощадишь эту страсть, то она восстанет на тебя»[1]. А вот что говорит преподобный Иоанн: «Страсти суть демоны»[2]. Очевидно, что демоны никаким образом не могут быть присущи человеческой природе. Другой позиции придерживаются такие отцы, как Максим Исповедник, Григорий Палама и др. «Страсть есть неестественное движение души или по несмысленной любви, или по безрассудной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви – или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному»[3]. А вот мнение святого Григория Паламы: «Бесстрастие – это не умерщвление страстной способности души, как утверждали стоики и другие философы, но ее преображение»[4]. Конечно, нельзя не учитывать, что это расхождение скорее формально, чем по существу. Нет ничего удивительного в том, что аскет беспощаден к себе, а философ критичен в своем рассуждении. Один наставляет, второй размышляет. Одно дело нравственная проповедь и назидание, другое – богословствование. И действительно, когда читаешь тексты отцов аскетов, то слова их подобны бичу и огню, не знающим ни покоя, ни жалости, а вот тексты Максима и Паламы – это уже тексты философов, даже поэтов. Частая ошибка, когда одно отождествлятся с другим. Например, монах должен считать, что жизнь в миру хуже, чем жизнь в монастыре, только чтобы не упасть, а не потому что это объективная реальность. И наоборот, полное игнорирование опыта отцов аскетов также ведет к массе ошибок, которых при здравом подходе можно было бы избежать. Что касается специфики понимания этого вопроса в западной христианской традиции, то здесь одно из ключевых отличий заключается в дифференциации западным богословием намеренного и не намеренного греха. «Расхождения между востоком и Западом во взгляде на грех наблюдается очень рано. Западное христианство отличалось практическим характером, всегда поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и человеком в формах права и при этом занялось изучением греха раньше, чем восточное. Восток ближе к апостольской Иоанновской традиции, где грех есть состояние; не только человек, взятый индивидуально, но «мир» лежит в грехе (Ин. 1:29). Запад, напротив, ближе к традиции апостола Павла, где грех персонифицируется: «человеком грех вошел в мир» (Рим. 5:12). <…> Если на Западе проводится тщательное различие между намеренным и произвольным грехом, то в восточной традиции испрашивается отпущение «вольных и невольных грехов», так как мы ответственны за состояние нашего сердца…»[5]. Для нас очень важны слова А. А. Пешкова о том, что человек «ответственен за состояние своего сердца». Что имеет перевес в значимости, поступок или внутреннее состояние? Это серьезный вопрос, который, к примеру, для Ф. М. Достоевского разрешался в пользу состояния. Вспомним «Преступление и наказание». Все начинается с того, что Раскольников «озлобился», сидя в своем углу в общежитии. Зло входит в сердце не само по себе, человек пускает его туда, а уже потом – преступление как поступок. У Г. К. Честертона иная картина, из его рассказов видно, что люди совершают преступления часто из глупости, из пустой увлеченности чем-то, из-за того, что зло приняли за добро, из-за дурного воспитания и т. д. Зло персонифицируется по преимуществу в поступке, но не в сердце. Именно поэтому Честертон так горячо пишет против образа церкви-больницы, где грешник мыслится больным, а значит пассивным существом. Зло в действиях, говоря богословским языком – в энергиях, но не способно поселиться в сердце человека. Согласно восточной традиции, грех способен заразить самое сердце. И именно за этим и пришел Христос, стал Человеком, не чтобы совершить юридический акт искупления или оправдания, а чтобы человек имел реальную возможность участвовать в жизни Божества и чтобы Бог имел возможность участвовать в жизни человека. Именно на этом построена восточная традиция понимания боговоплощения. Грех расстраивает природу, человек не в силах бороться с грехом, поэтому Бог принимает на Себя нашу природу, становится Человеком, дабы человек имел реальную помощь в борьбе с грехом. Не нравственную, не моральную, а реальную, онтологическую помощь. Считал ли Льюис необходимой эту ответственность за свое сердце? К какому из рассмотренных взглядов святых отцов Льюис ближе? Отвечать на эти вопросы стоит, начиная с наиболее очевидного, лежащего на поверхности. В блестящей повести-притче «Расторжение брака» Льюис наглядно изображает свой взгляд на природу страстей. В середине повествования есть эпизод, когда некий человек не может расстаться с существом в виде ящерки, сидящей у него на плече. В конце концов человек молит Бога о помощи, после чего ангел хватает ящерку, буквально отрывает ее от человека и бросает в траву. И вот то, что описано дальше, для нас чрезвычайно важно. Эта ящерка не погибает, но через некоторое время превращается в белоснежного величественного коня, на котором человек, носивший ящерку, пускается во весь опор в горы – туда, где, по мысли Льюиса, обитают жители рая. Прозрачность метафоры очевидна. Не менее очевидную мысль находим в трактате «Любовь»: «Ни один человек в здравом уме не станет ненавидеть осла или ему поклоняться. Это полезная, двужильная, ленивая, упрямая, терпеливая, смешная тварь, которая может и умилить нас, и рассердить. Сейчас он заслужил морковку, сейчас — палку»[6]. А вот дальше Льюис предлагает нам поглядеть на проблему под неожиданным углом. Человек погибнет, если поклонится телу, человек погибнет, если тело возненавидит. Так каков выход? Льюис не предложит нам длительных бдений, постов и прочего «умерщвления плоти». Вот что он пишет: «…мы не уживемся с ним (телом), пока не поймем, что среди прочего оно состоит при нас шутом. Да это и понимают все — и мужчины, и женщины, и дети, — если их не сбили с толку теории. То, что у нас есть тело, — самая старая на свете шутка. Смерть, живопись, изучение медицины и влюбленность велят нам иногда об этом забыть. Но ошибется тот, кто поверит, что так всегда и будет во влюбленности. <…> Высшее не стоит без низшего. Конечно, бывают минуты, когда и тело исполнено поэзии, но непоэтичного в нем гораздо больше. Лучше взглянуть на это прямо, как на комическую интермедию, чем делать вид, что мы этого не замечаем»[7]. Здесь его взгляд схож с пониманием брачной жизни. Все, что связано с нашей природой, должно стать областью шутки, иронии, но никак не пристального изучения. На второй вопрос ответить сложнее. Следовал Льюис честертоновской мысли о том, что грех – это прежде всего поступок, а не состояние, или мыслил иначе? Считал ли себя ответственным за «состояние своего сердца»? Посмотрим вот на такой текст: «Я движусь по тропе жизни в моем обычном, удовлетворенно павшем и безбожном состоянии, поглощенный предстоящей веселой встречей с друзьями, или какой-то работой, которая в настоящий момент потворствует моей гордыне, праздником или новой книгой, как вдруг внезапная боль в животе, грозящая серьезной болезнью, или заголовок в газетах, грозящий всем нам уничтожением, обрушивает весь этот карточный домик. <…> В то самое мгновение, как угроза минует, вся моя природа бросается назад к игрушкам — я даже тороплюсь изгнать из сознания, да простит меня Бог, то единственное, что поддерживало меня перед лицом угрозы, потому что теперь оно ассоциируется с горестями этих нескольких дней. Таким образом, ужасная необходимость испытаний совершенно очевидна. Я был с Богом лишь двое суток, и то лишь потому, что Он отнял у меня все остальное. <…> И поэтому испытания не могут прекратиться до тех пор, пока Бог не увидит, что мы либо переродились, либо ожидать от нас перерождения уже бесполезно»[8]. Условно этот отрывок можно поделить на 3 части:

• Субъективный взгляд на собственную жизнь с учетом всех своих возможностей и ограничений.
• Жизнь идеальная, к которой призван каждый, но которой живут лишь единицы. Это та жизнь, в которой есть «желание недостижимого».
• Объективный суд Божий, то есть суждение Бога о каждом, в отдельности взятом человеке.

Нам видится, что прежде всего необходим вот этот самый зазор между идеальным и реальным. Мы не можем отождествить себя с идеалом, но мы также не в праве мириться с грехом в себе, не в праве быть, по слову апостола, «людьми плоти». Зазор этот создается усилием воли человека, с одной стороны, и поддержкой Бога – с другой. Причем очень важно помнить, что усилия Бога непрерывны и постоянны в своей надежности, в то время как усилия человека почти никогда не постоянны. Понятно, что природа человека больна, буквально испорчена грехом, однако именно в своем стремлении к идеалу, который заключен в Иисусе Христе, человек не только закаляет свое тело в постах и бдениях, но куда важнее то, что он тренирует собственное сердце, укрепляет и оживляет надежду, веру и любовь. И сам Льюис так пишет об этом: «Нам жаль, что мы согрешили, но не так уж жаль, что грех наш умножил нашу нужду. А о том, что мы вообще по природе своей ничто без Бога, мы ничуть не жалеем. Ведь именно та иллюзия, о которой я говорил, и мешала нам радоваться. Мы были, как человек, который хочет одной ногой, одним пальцем касаться дна и потому не знает радости плавания. Расставшись с последней претензией на свободу, силу или достоинства, мы обретаем достоинства, силу и свободу. Они поистине наши и потому, что нам дал их Господь, и потому, что теперь мы знаем: в другом смысле слова они нашими быть не могут»[9].

Таким образом, можно с уверенностью говорить о том, что Льюис разделяет то, что мы назвали ответственностью за состояние своего сердца. Не только поступки, не только среда в ответе за состояние нашего внутреннего бытия, но и мы сами. Причем наиболее ярко у Льюиса это видно в сказках. Мальчика обманывает злая королева не потому, что ей удалось обхитрить наивного ребенка, а потому что этот ребенок еще до встречи с королевой находил наслаждение во зле. Таким образом, как поступок, так и состояние может быть вольным, намеренным. Человек завидует, злится или обижается не потому только, что внешние обстоятельства его к этому побуждают, а потому что сам отказывается от ответственности за состояние своего сердца, как бы принимает роль обиженного, роль жертвы или роль бунтаря. И действительно – это будет активность психологическая, но с точки зрения жизни духовной, это будет пассивность. Что такое мое сердце? Это – я. Каковы отношения моего «я» и Христа? Эти отношения равны моему отношению к другим «я». Вот что имеется в виду, когда говорится об ответственности за «состояние своего сердца». Я ответственен перед Богом, перед собой, перед ближним. Перед ближним ответственен в том, чтобы не умножать зло, перед собой – за то, чтобы не отказаться от самого себя, перед Богом – за благодарность, Его дар, который я призван развить. Как только я эту ответственность снимаю с себя, принимая одну из ролей, отказываясь, по сути, от самого себя, мои отношения с Христом ломаются, можно даже сказать – рвутся. На место любви, именно той любви, которая, по слову апостола, никогда не перестает, приходят текучие, изменяющееся чувства, эмоции… И в этой плоскости человек уже имеет дело не с вечностью, не с Богом, но с миром – миром, который «во зле лежит» (Ин. 5:19).

Проблема внешнего и внутреннего делания

Итак, от теории мы переходим к практике, от общих, так сказать, публичных суждений Льюиса – к частным. Прежде всего нас будут интересовать письма Льюиса. Это отнюдь не «Письма Баламута», а письма к Малькольму, опубликованные впервые в редакции его брата Уоррена уже после смерти и посвященные преимущественно молитве. Для нас это важно в первую очередь потому, что в этих текстах Льюис совершенно не ментор, не популяризатор и не апологет. Все, что там есть — это искренняя попытка осмысления своей религиозной жизни. Достаточно привести слова, которыми начинается этот текст: «Ты хочешь говорить о молитве. Я часто о ней думаю — о личной, конечно, не общинной. От разговоров об общинной меня уволь. На свете нет предмета, если не считать спорт, о котором я могу сказать меньше, чем о литургике»[10], чтобы понять, насколько откровенные, личные мысли нам предстоит анализировать.

Для начала необходимо сказать, что аскетизм Льюиса, как и почти все затронутые нами аспекты его мировоззрения, антиномичен. Парадоксальность в данном случае заключается в том, что Льюис, несомненно, был интеллектуально, даже нравственно аскетической личностью. Однако практически мистический аскетизм ему был совершенно чужд. Скажем несколько слов о том, почему письма Баламута мы оставляем без, быть может, должного анализа. Существует такое мнение, что популярная повесть Льюиса «The Screwtape Letters» является чуть ли не аскетическим руководством для христиан. В частности, такую мысль высказывал и митрополит Антоний Сурожский. На наш взгляд «Письма» – это ряд нравственно-психологических этюдов, представленных под довольно неожиданным ракурсом. Действительно, если смотреть формально, то можно даже вспомнить слова И. К. Смолича о Ниле Сорском: «Он дает нам картину «противоборства помыслов», картину борьбы с искушениями — «мысленной брани». Проходя эту брань, подвижник одолевает «прилоги», «сочетания», «сложения», «пленения» и т.д.»[11]. Если так смотреть на аскетику, то, действительно, «Письма Баламута» в таком случае – яркий образчик аскетической литературы. Однако если мы рассматриваем аскетику как некоторую область знаний, то прежде всего видим ряд закономерностей, которые были установлены опытом святых отцов Церкви. Так, например, Макарий Великий пишет: «Все добродетели связаны между собой, как звенья в духовной цепи, и одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от красоты, красота от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты»[12]. Заслуга «писем», быть может, в том, что, несмотря на отсутствие концептуальных моментов, или, как часто выражается профессор А. И. Осипов, «духовных законов», сюжеты, описанные «баламутом», опираются на концепт христианской аскетики. Насколько тверда эта опора и каковы ее истоки – сложный и отдельный вопрос. Однозначно, что ум Льюиса, «гибкий и могучий», по выражению Н. Л. Трауберг, творчески переосмыслял любую интеллектуальную пищу, и в ход шла не только философия с поэзией, но и литература, к которой мы относимся с особым пиететом – святоотеческая. Как мы уже говорили, читал Льюис не только Августина, но и Афанасия. Да, «The Screwtape Letters» – это не аскетическая литература, но ведь и «Хроники Нарнии» – не Священное Писание, это притча, отсылающая нас к Евангелию. На наш взгляд, аналогична ситуация и с «Письмами». Иными словами «The Screwtape Letters» – это яркий образчик «интеллектуального аскетизма» Льюиса. Нас же интересует более личностное, практическое отношение Льюиса к важнейшим аспектам христианской жизни, как то: молитва, таинства, посты и весь тот комплекс «религиозного делания», который служит средством на пути к тому, что в христианстве, независимо от того, к какой церкви принадлежит человек, именуется спасением. Вернемся к переписке Льюиса, изданной уже после его смерти. Мы уже говорили о том, что Льюис был далек от аскетизма «практического». Более того, не отличался он и обыкновенной строгостью к себе. Брат Льюиса Уоррен, с которым они жили под одной крышей, страдал от алкоголизма. Известно, например, что когда Льюис умер, его старшего брата банально не могли разбудить, настолько тот был пьян. Назвать Льюиса трезвенником также сложно, однако от зависимости его спасала отнюдь не религиозная убежденность в «греховности винопития», а страх, преследовавший его с детства. В особенности это касалось крайне сложных взаимоотношений с отцом. Посиделки в пабах в компании друзей Инклингов, ежегодно устраиваемые вечеринки со студентами – все это было довольно обыденными явления в жизни профессора. На наш взгляд, такое отношение Льюиса к «личному благочестию» обусловлено, с одной стороны, его англиканством, которое практически чуждо какой бы то ни было аскетике, если не считать евхаристический пост, установленный в начале XIX веке оксфордским движением[13], а с другой стороны, это связано со спецификой его, безусловно, творчески насыщенной писательской и преподавательской деятельности. Сам он так писал об этом: «Мистические высоты – пики и ледники – мне и не разглядеть. Скажу лишь одно: во–первых, вряд ли всех туда зовут. А если бы не так, Он сказал бы нам»[14]. Вот это «вряд ли всех туда зовут» довольно прозрачно говорит об отношении Льюиса к интересующему нас предмету. Итак, если отношение к воздержанию как к предмету внешнего делания нам удалось выявить в той или иной мере, то как относился Льюис к молитве? Приведем слова А. П. Позова: «Молитва стала универсальной и абсолютной аскезой, деланием наиболее доступным, ведущим к Богу — Абсолюту не только аристократов духа, но и простые души, неискушенные в специальной аскезе, медитации и эзотеризме. Что «внешняя», мытарская молитва постепенно в ходе религиозной жизни врастает во внутреннюю молитву, об этом говорит огромный религиозный опыт на протяжении двух тысячелетий христианской эры. Oratio mentalis (умная, внутренняя молитва) и oratio verbalis (словесная, внешняя) различны по форме, и каждая из них имеет свою ценность, и ни одна из них не должна быть в ущерб другой. Только в соединении их возникает истинная молитва»[15]. Считал ли Льюис необходимым это соединение mentalis с verbalis? Обратимся к письмам: «…для меня менее важно, чем для тебя (Малькольма), как молиться: готовыми словами или своими – они все равно вторичны, как якорь или движение дирижерской палочки (не сама музыка). Они направляют в нужное русло хвалу, покаяние или просьбу, которым иначе свойственно превращаться в широкие и мелкие лужи. Какая разница, кто первым составил молитву? Если мы, то через неизбежное повторение слова скоро выльются в правило. Если кто–то другой, мы будем понимать молитву по–своему»[16]. С одной стороны, мы наблюдаем это врастание «мытарской» молитвы в молитву внутреннюю, но, с другой стороны, Льюис очевидно делает акцент на не принципиальности внешней стороны молитвословия. Молитва для Льюиса – это прежде всего умолкание, то есть остановка работы воображения, предстояние перед тайной: «Мы сообщаемся не с «Полностью Иным» (это бессмысленно), но с «Невообразимо и Нестерпимо Иным». Мы должны (я надеюсь, иногда это получается) одновременно сознавать и теснейшую близость, и бесконечное расстояние»[17]. Подчеркивал это и митрополит Калист Уэр: «Льюис остро ощущает сокровенность Бога, Его неисчерпаемую таинственность»[18]. Греческий епископ даже именует Льюиса «иконоборцем», и это справедливо, особенно в отношении последних лет его жизни. Этому Льюиса научила «боль утраты», пережитая в конце его земного пути. «Если вы буквально верите во встречу с родными и близкими в загробном мире, который люди воображают совершенно по-земному, это меняет дело. Однако этого не подтверждают никакие тексты, все почерпнуто из плохих гимнов и дешевых литографий, в Библии об этом ничего не сказано. Да и звучит совсем уж неправдоподобно. Действительность никогда не повторяется»[19]. Такое умонастроение характерно и по отношению к Богу, Которого Льюис именует «ярким пятном». «У меня в мыслях возникают два призрачных образа: яркое пятно вместо Бога и то, что я называю собой. Но что толку притворяться? Я ведь понимаю, что все это игра воображения. Подлинное «я» выстроило эту конструкцию из разных психологических обрывков»[20]. Конечно, вряд ли Льюис оценивал молитву как «функцию внутреннего (эндиатетического) слова, как деятельность ипостасного, трансцендентного, приобретенного в таинстве крещения, Логоса»[21]. Однако его представление о молитве было отнюдь не тривиальным. Во-первых, это представление было лишено как бытовизма, так и мифологизма. Иными словами, его молитва далеко не была «детской», была лишена «святой наивности», или sancta simplicitas. Во-вторых, она была искусственно или интеллектуально апофатичной («Сперва надо избавиться от «яркого пятна», говоря высокопарно – разрушить идол. Возвратиться к тому, что хоть отчасти обладает реальностью: вот стены комнаты, вот я. Однако и то и другое – лишь фасад непостижимой тайны»[22]). Говорим – искусственной, потому что апофатика немыслима без христианской мистики (один из ярких примеров: Псевдо-Дионисий и его «мистическое богословие»), которой Льюис, несомненно, был чужд. Вспомним его слова о «вершинах и пиках» куда «не всех зовут»… Здесь, как и во всех рассмотренных нами особенностях, Льюис остается по-прежнему антиномичным в своих взглядах. С одной стороны, он озвучивает один из важнейших аскетических принципов, без которого немыслимо молитвенное делание в традиции восточного христианства, а именно – строгая необходимость избавляться от воображения или представления себе Бога. Причем любопытно, что при таком подходе Льюис не отвергает опыта западных мистиков, таких как Франциск Ассизский, Юлиания Норичская, Иоанн Креста и других (быть может, из почтения?). Интересно это потому, что в восточном христианстве мистический опыт этих святых хрестоматийно осуждается как раз за отсутствие строгой апофатики, за едва ли не поощряемую практику «представления». С другой стороны, эта самая практика («пики и ледники») остается для Льюиса недоступной, потому что то, к чему, мы полагаем, призван каждый, у Льюиса является практикой или призванием «не для всех». Таким образом, можно заключить, что письма, изданные посмертно, представляют собой хотя и искреннее размышление о молитве, однако не выходящее за пределы самого размышления. Да, он порой поражает наблюдательностью и даже устанавливает своеобразные закономерности: «…здесь, кажется, есть один любопытный закон. Ты не замечал, что, когда сосредоточен на Боге, ты автоматически думаешь о том, о ком молишься, – и никогда не наоборот?»[23]. Однако, на наш взгляд, нет никаких оснований для того, чтобы «Письма» брать как практическое руководство к молитвенному подвигу. И сам Льюис честно признается в этом: «Хорошая книга о молитве нужна, но я не буду ее писать. Одно дело сверять наблюдения с другом с предгорий, другое – учить других. С моей стороны было бы дерзостью учить других, как им молиться»[24]. Вот эта фраза «с предгорий» достаточно прозрачно и емко говорит о характере понимания Льюисом важнейшего, едва ли не центрального религиозного делания – молитвы.

---

Источники:

1. Льюис К.С. Любовь // Льюис К. С. Собрание Сочинений в 8 т. / Пер. с англ.: – М.: Фонд о. Александра Меня; Дом Надежды, 2006. 1 т., 203 – 279 с.
2. Льюис К.С. Страдание // Льюис К. С. Собрание Сочинений в 8 т. / Пер. с англ.: – М.: Фонд о. Александра Меня; Дом Надежды, 2006. 8 т., 123 – 209 с.
3. Льюис К.С. Письма к Малькольму // Льюис К. С. Собрание Сочинений в 8 т. / Пер. с англ.: – М.: Фонд о. Александра Меня; Дом Надежды, 2006. 8 т. – С.337 – 424
4. Льюис К.С. Боль утраты // Предание.ру: URL: http://predanie.ru/lyuis-klayv-seyplz-clive-staples-lewis/book/69497-bol-utraty/ (дата обращения: 18.11.16)

---

[1] Синайский Нил, преп., Добротолюбие. М.: «Издательство Сретенского монастыря», 2010. 2т., С. 229