В Первом послании к Коринфянам (2,1) апостол Павел писал, что он возвещал евангелие Креста и Воскресения Иисуса Христа «не в превосходстве слова или мудрости». В другом месте (2 Кор 11,6) он в защитительной речи против своих врагов и недоброжелателей с горькой иронией воспроизводит их обвинение: «хотя я и невежда в слове…». Нам сейчас почти невозможно себе представить, что кто-то почти две тысячи лет назад мог упрекать апостола Павла в риторическом невежестве. Среди грекоязычных писаний I века немного найдется таких блестящих, использующих весь арсенал эпистолярной риторики произведений, как входящие в новозаветный канон послания апостола Павла. В них мы находим удивительное стилистическое богатство: здесь строгая дидактика и учительный дискурс, почти лирическое излияние чувств и резкая отповедь, легкая ирония и горький сарказм, литургическая приподнятость и гимническая торжественность, краткость сентенций, вошедших в поговорки, и размеренное построение длинных периодов. Здесь мы находим хиазмы, эллипсы, плеоназмы, многообразные фигуры речи, метафорическое богатство, стихи и ритмы, аллитерации и рифмы, горгианские созвучия и параллелизмы … Всего не перечислишь. Среди фигур речи и стилистических приемов особое место в посланиях апостола Павла занимают диатрибы. Особое место не только по своему относительно большому объему (в Послании к Римлянам, например, более двух глав), но и по своей богословской значимости.

Диатрибы (беседы) – один из излюбленных приемов античной письменности, начиная от диалогов Платона. Диатрибы у апостола Павла, как правило, – беседы с воображаемым оппонентом, воспроизводившие в литературной форме те реальные диспуты, которые апостолу приходилось вести в его энергичной и дерзновенной миссионерской деятельности. Диатрибы сродни риторическим вопросам и ответам на них. Именно так их определяют авторы известнейшей «Грамматики новозаветного греческого языка»[1]. Они служат:

1. диалектической живости и ясности изложения, например, в Рим 3,1 слл.;
2. выражению живого чувства, удивления, нежелания, радостного возбуждения и т.п. (например, в Рим 8,31).

С сожалением приходится констатировать тот факт, что стилю писаний апостола Павла, да и вообще стилю Священного Писания на протяжении долгой истории изучения и толкования Библии практически не уделялось никакого внимания. Лишь последние полтора-два столетия были отмечены изучением жанров и стилей Библейских писаний, причем не только и не столько из эстетической любознательности, сколько из осознания того факта, что форма и содержание теснейшим образом связаны между собой.

Невнимание к стилю, к фигурам речи, в частности, к диатрибе отражалось и на библейских переводах на множество языков, и на экзегезе, то есть на изучении «буквы» Писания, и на толкованиях. Например, далеко не всегда было ясно, где в посланиях апостола Павла говорит он сам, а где его воображаемый оппонент; где апостол воспроизводит, цитируя или пересказывая, какие-нибудь выражения своих заблуждающихся адресатов, а где он отвечает на их заблуждения. Разумеется, отсутствие соответствующей разбивки письменного текста, да и вообще знаков препинания, в древних манускриптах способствовало указанному невниманию, увеличивавшемуся с отдалением временной перспективы.

Изучение посланий апостола Павла породило безграничное море экзегетической литературы. Благодаря этому очень многое в его текстах прояснилось, засияло как бы новым светом и красками. Подавляющее количество соответствующих исследований, разумеется, принадлежит протестантскому миру с его многообразием подходов и мнений. Это не удивительно ввиду неисчерпаемости смысла писаний апостола и богатства его стиля и образов. Уже во Втором послании апостола Петра содержалось сетование по поводу возможных (и действительных) извращений и заблуждений при толковании Павловых посланий, «в которых есть нечто неудобовразумительное» (2 Петр 3,15-16).

Для православной герменевтики до сих пор было характерно сверять современные экзегетические изыскания с устоявшимися в своей авторитетности толкованиями святоотеческого периода истории Церкви. В случае толкования посланий апостола Павла колоссальную работу в этом направлении проделал св. Феофан Затворник, давший не только исключительно богатый обзор патристических толкований на все писания апостола, но и сам внесший большой вклад в «павлиниану». Это была вторая половина XIX столетия. Разумеется, с того времени была проделана дальнейшая работа в этом направлении, породившая целую библиотеку ставших классическими комментариев на тексты посланий апостола Павла. К сожалению, отечественная библеистика не останавливалась на исследовании стилистических особенностей этих текстов.

Послание к Римлянам.

Послание к Римлянам дает наиболее развитые и очевидные образцы диатрибы. К сожалению, в подавляющем большинстве печатных изданий старых и новых переводов Нового Завета этот факт графически никак не отмечен. Поэтому неискушенный читатель далеко не всегда способен разобраться, какие слова апостол Павел вкладывает в уста своих воображаемых оппонентов, а какие принадлежат ему самому, будучи ответом или возражением мысленной оппозиции. Современные правила орфографии и пунктуации не только позволяют, но и требуют того или иного способов графического отражения диалога, как реального, так и воображаемого (диатрибы). Однако из многих просмотренных печатных изданий лишь единицы используют соответствующую пунктуацию и разбивку текста. Представляется вероятным, что основной причиной отказа от графической разбивки печатного текста диатриб была неуверенность переводчиков и редакторов в идентификации мыслей самого апостола и слов его воображаемых оппонентов. Проще говоря, переводчики и редакторы не могли с уверенностью признаться себе, что они адекватно разобрались в тексте посланий апостола Павла.

А) Рим 3,1-20.27-31; 4,1-12.

По своей структуре наиболее развитый воображаемый диалог апостола Павла с мыслимым оппонентом из иудеев – большой отрывок из Послания к Римлянам, занимающий почти всю 3-ю главу и половину 4-й главы: 3,1-20.27-31; 4,1-12[2]. Стратегическое положение этой диатрибы очень велико, ибо она является как бы обрамлением богословского ядра послания, а именно отрывка 3,21-26, в котором раскрывается основная сотериологическая тема Послания к Римлянам – «откровение правды Божией». Диалог с иудеем (за последнего рассуждает и отвечает ему сам апостол) вызван теми обвинениями, которые Павел выдвигает против иудеев в 2,17слл. Иудеи, согласно апостолу, пребывают перед Богом не в лучшем, а скорее даже в более греховном положении, чем язычники. Это утверждение должно было вызвать естественное сопротивление иудея. Последующий воображаемый диалог довольно легко прослеживается благодаря тому, что в уста иудея Павел влагает однотипные по форме риторические вопросы (ti oyn?, ti gar?, ei de?) , неизбежно вызывающие отрицательные ответы. Однако этот принцип диалога выдерживается не всегда. Вот структура диалога, как она нам представляется:

Представим этот диалог[3], графически отразив его:

• Тогда в чем же преимущество иудея? В чем польза от обрезания?
• Много преимуществ во всех отношениях. И прежде всего в том, что им вверены пророчества Божии.
• А если некоторые оказались неверными? Что тогда? Их неверность не сделает ли бессильной верность Бога?
• Не бывать тому! Хотя всякий человек – лжец, Бог да пребудет правдивым, как написано:

«Чтобы оправдан Ты был в словах Твоих,

и победил, когда будут судиться с Тобой».

• Но если наша неправда открывает правду Божию, то что на это скажем? Быть может, говоря по-человечески, Бог несправедлив, насылая гнев?
• Не бывать тому! Иначе, как же Богу судить мир?
• Но все же, если моя ложь показала изобилие правдивости Божией к славе Божией, то зачем же осуждать меня как грешника?
•  И не творить ли нам зло, чтобы вышло добро, как иные клевещут на нас, утверждая, будто мы так и поучаем? Вот они достойны осуждения!
• Так что же? Имеем ли мы, иудеи, превосходство?
• Вовсе нет. Ведь я уже предъявил обвинение: как иудеи, так и эллины, все под грехом.

Вслед за тем следует обширное доказательство «от Писания» (3,10-20) и раскрытие основного тезиса Послания к Римлянам (3,21-26), центральное рассуждение об откровении до сих пор сокрытой правды Божией. Далее следует продолжение диалога:

• Так чем же нам хвалиться?
• Это исключено!
• Каким Законом? Законом дел?
• Нет! Законом веры. Ибо мы считаем, что человека оправдывает вера независимо от дел Закона.
• Разве Бог только иудеев? Не Бог ли Он также и язычников?
• Да, и язычников. Потому что один Бог. Он обрезанных оправдает верою и необрезанных через ту же веру.
• Так что же? Верою мы разрушаем Закон?
• Не бывать тому! Напротив, мы подтверждаем Закон.
• Тогда что скажем мы об Аврааме, нашем праотце по плоти? Чего достиг он?
• Если Авраам оправдан делами, то он может хвалиться, но не перед Богом. Ибо что говорит Писание? «Поверил Авраам Богу, и это зачтено ему как праведность». Тому, кто трудится, насчитывается плата не из милости, но как должное. А тому, кто не трудится, но верит, тому как праведность зачитывается его вера в Того, Кто оправдывает нечестивого. Так и Давид говорит о блаженстве человека, которому Бог зачитывает праведность независимо от дел:

«Блаженны, чьи беззакония прощены, и чьи грехи покрыты!

Блажен человек, кому Господь не зачтет греха!»

• Но это блаженство, оно лишь для обрезанных или также для необрезанных?
• Мы ведь уже сказали, что Аврааму вера зачтена как праведность.
• Но когда зачтена? Когда он был уже обрезан или еще не обрезан?
• Когда он не был еще обрезан. И знак обрезания он принял как печать праведности его веры до обрезания. Так он стал отцом всех необрезанных верующих, чтобы им тоже была зачтена праведность. Стал он и отцом обрезанных, но не просто обрезанных, а идущих по следам веры отца нашего Авраама до его обрезания.

Этот диалог занимает в Послании к Римлянам центральное место, так как отражает суть спора апостола Павла с традиционным иудейским пониманием богоизбранности. Согласно Павлу, «событие Христа» радикально изменило религиозную ситуацию в мире и в истории. Отныне национальный изоляционизм должен смениться открытостью и универсализмом.

Б) Рим 6,1-4.15-18.

«Там, где возрос грех, безмерно изобильной стала благодать» (Рим 5,20). Эти на первый взгляд парадоксальные слова апостола завершают ту часть послания к Римлянам, в которой идет речь о «двух Адамах». Грех, внесенный в мир «первым Адамом», преодолевается правдой, даруемой благодатью Божией во «втором Адаме», Иисусе Христе. Тема гибельности греха и благодати оправдания составляет предмет рассуждений в 6-ой главе послания. Нигде слова «грех» и «грешить» не встречаются с такой частотой, как в этой главе. Грех даже персонифицируется апостолом Павлом как действующее «лицо» на определенной ступени человеческой истории, «лицо», способное «порабощать» даже христиан. Преодолевается это влияние «первого Адама» на человечество верой и единением со «вторым Адамом» в крещении, во вхождении в истинный народ Божий, т.е. в Церковь Христову.

В конце 5-ой главы описано торжество благодати над грехом. Закон был дан Израилю для появления многих преступлений и тем самым для умножения греха (5,20). Но на определенной стадии истории в чрезмерном изобилии излилась благодать оправдания. Прежде «царствовал грех», ведя к смерти. Ныне воцарилась благодать, исполнив правду Божию и даруя тем самым вечную жизнь (5,21). Таким образом, согласно пониманию апостолом Павлом истории Израиля, Закон умножал грех, а грех вел к умножению благодати. Этот взгляд на историю давал повод для критики со стороны иудеев. Они и раньше, как мы видели, цитировали апостола Павла, искажая и его мысли и слова, злословя, будто он учил делать зло, чтобы вышло добро (3,8). Тогда Павел резко отверг это обвинение, но подробно не ответил на него. Теперь эта атака со стороны иудеев продолжается, приобретя несколько иную форму. И апостол Павел дает ответ на клевету. Собственно, этот ответ составляет содержание 6-й главы. Дважды повторяется по смыслу один и тот же искушающий вопрос критиков апостола Павла (6,1.15). Дважды апостол Павел отвечает на критику. Стиль диатрибы в этих случаях очевиден.

• Так что же нам сказать на это? Оставаться во грехе, чтобы возросла благодать?
• Не бывать тому! Мы ведь умерли для греха. Как же будем жить в нем? Или не знаете, что все мы, во Христа Иисуса крещенные, в смерть Его крещены? И этим крещением в смерть мы были вместе с Ним погребены, чтобы как Христос, воздвигнутый из мертвых славою Отца, так и мы жили обновленной жизнью. …
• Так что же? Будем грешить, поскольку мы не под Законом, а под благодатью?
• Не бывать тому! Разве не знаете, что вы – рабы того, кому отдаете себя в рабство на послушание? Кому послушны, того и рабы: или греха, – к смерти, или послушания, – к праведности. Вы были рабами греха, но – благодарение Богу! – стали от всего сердца послушны началам того учения, в которое посвящены. Освобожденные от греха, вы отданы в рабство правде.

Критика в адрес апостола Павла в 3-й главе состояла в том, что его благовестие об оправдании по вере, а не по делам принижало значение добрых дел, утверждая их бесполезность. Ныне же критика куда как более зла и жестока. Острие критики здесь направлено на то, что утверждения апостола в конце 5-ой главы якобы побуждали грешить как можно больше, чтобы умножилась благодать. Мол, апостол поощряет преступления, превозносит грех. Если все покроет благодать, то незачем страшиться будущего Суда.

Смысл ответа апостола в том, что благодать Божия не только прощает грехи, то есть оправдывает (не в юридическом, а в онтологическом смысле), но и отторгает людей от возможности грешить, то есть освящает их. После обычного для апостола выражения возмущения («Не быть тому!») он указывает оппонентам на самое причину их вопроса, которая заключается в полном непонимании вхождения в христианство через крещение, в полном непонимании смысла крещения.

Святоотеческие толкования не усматривают в этой диатрибе реального диспута с оппонентами. Скорее мы сталкиваемся здесь с искусным приемом апостола, который он применяет с целью «перехода к изложению обязательства христиан быть святыми».

В) Рим 7,7-13.

В Рим. 7, 1 – 6 апостол торжественно провозглашает свободу от Закона, которую принесла искупительная смерть Иисуса Христа. Три основных мысли выражены в этих стихах. Во-первых, мы «благодаря Телу Христа умервщлены для Закона, чтобы принадлежать… Воздвигнутому из мертвых» (ст. 4). Во-вторых, живя под Законом («по плоти»), мы приносим плод смерти (ст. 5). В-третьих, мы освободились от Закона, чтобы служить Богу в обновленном состоянии, по Духу, а не в ветхом рабстве, по букве (ст. 6).

Это очень смелые заявления. Для иудея или для иудействующего христианина они могли звучать как соблазны, ибо в них Закон представлен в виде некоего препятствия на пути к бракосочетанию с Мессией и на пути служения Богу. Закон (так могло показаться) провоцирует грех и препятствует вхождению в новую жизнь по Духу. Реакция на такие провоцирующие заявления апостола Павла могла быть (и была) очень резкой. Апостол предвидит это и предупреждает неизбежную дискуссию следующей диатрибой.

• Что же нам сказать на это? Что Закон это грех?
• Не бывать этому! Но если бы не Закон, я не знал бы греха, и если бы Закон не говорил: «Не пожелай», я бы и не ведал такого желания. Но этой заповедью воспользовался грех и произвел во мне всяческие желания. Ибо без Закона грех был мертв, а я, в то время без Закона, был жив. Но когда пришла заповедь, грех ожил, а я умер, Так оказалось, что та заповедь, которая была дана мне для жизни, привела к смерти, ибо этой заповедью воспользовался грех, обманул меня и ею же убил. Так что сам Закон свят, и заповедь свята и добра.
• Так что же, добро и стало моей смертью?
• Не бывать этому! Но грех, вот он-то посредством добра принес мне смерть. Тогда открылось, что он – грех; так заповедь изобличила его безмерную греховность.

Г) Внутренний диалог в Рим 8,31-39.

Конец 8-ой главы (8, 31 – 39) являет собою одну из вершин риторики апостола Павла. Этот отрывок отличает эмоциональный язык и ритмическое построение. Крупные экзегеты XX века видят здесь использование риторического стиля диатрибы. Иные говорят о поэтической красоте или даже рассматривают это место как гимн.

Собственно, диатрибой данный отрывок можно назвать очень условно. Скорее, здесь длинный ряд риторических вопросов, требующих по смыслу отрицательных ответов, прерываемых краткими комментариями и завершающихся восторженным славословием «любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем». Риторические вопросы не всегда ощутимы как именно вопросы из-за разных редакций в расстановке знаков препинания. Наиболее принятая в современной экзегетике расстановка вопросительных знаков опирается на риторическую логику, грамматическую форму и свидетельства многих древних толковников. Смысл всего отрывка настолько ясен и прозрачен, что практически не требует комментариев. Если следовать принятой в современных критических изданиях расстановке знаков препинания, то 8,31 – 39 можно представить следующим образом:

«Так что же нам сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Ведь Он не пощадил собственного Сына, но отдал Его за всех нас! Так неужели вместе с Ним Он не дарует нам и остальное все? Кто же будет обвинять избранников Божиих? Бог? Он оправдывает! Кто осуждает? Христос Иисус? Он умер, – скажу больше, – воскресшен! Он пребывает по правую руку Бога, Он и ходатайствует за нас! Кто отлучит нас от любви Христа? Нужда? Безысходность? Гонение? Голод? Нагота? Опасность? Или меч? Как написано:

«За Тебя нас убивают весь день,

видят в нас овец для заклания».

Но благодаря Возлюбившему нас мы побеждаем все это. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни настоящее, ни будущее, ни силы, ни высота, ни глубина и ничто иное сотворенное не в силах отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».

Послание к Галатам.

По всеобщему признанию Послание к Галатам в корпусе посланий апостола Павла тематически наиболее близко к Посланию к Римлянам, представляя собой как бы краткий, но емкий набросок к последнему. Обетование Божие Аврааму, дарование Закона через Моисея, исполнение спасительного обетования в Иисусе Христе, усвоение благодати оправдания через веру… Все эти темы обсуждаются в обоих посланиях. Как следует из самого Послания к Галатам, в Галатийских церквах Павел столкнулся с резкой оппозицией своему учению об оправдании верой, а не делами Закона. Во многих своих частях Послание к Галатам носит полемический характер. Апостол Павел отстаивает свое благовестие, прибегая к разнообразной аргументации, в том числе (и преимущественно) к аргументации от Священного Писания. Так, если в Послании к Римлянам апостол указывал на хронологическую последовательность библейских повествований об оправдании Авраама (вменении веры в праведность) и о его обрезании (Рим. 4, 10), то в Послании к Галатам та же тема отражается в сравнении двух других библейских событий: обетования Аврааму и дарования Израилю Закона через Моисея. И в этом случае апостол Павел снова прибегает к хронологическому сопоставлению. Основные этапы рассуждений апостола о превосходстве веры над делами Закона в третьей главе суть следующие: «Сие только хочу знать от вас: через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере?» (Гал 3,2); «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (3,6); «Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы» (3,8); «Законом никто не оправдывается пред Богом» (3,11); «завета о Христе, прежде Богом утвержденного, Закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу» (3,17); «если по Закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию» (3,18).

Последние утверждения апостола не могли не вызвать реакцию недоумения и сопротивления со стороны иудеев или иудействующих христиан. Суть рассуждений апостола Павла такова: Закон, данный столетия спустя после обетования, не мог иметь самостоятельного значения, но был вторичен в отношении веры как условия древнего обетования Божия Аврааму. Конфликт между мыслью апостола Павла и устойчивым мнением его оппонента очевиден. Этот конфликт находит логическое разрешение в последующей краткой, но очень содержательной диатрибе, состоящей из двух вопросов/ответов (Гал 3,19-25). Приведем этот диалог в Синодальном переводе:

• Для чего же Закон?
• Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов, рукою посредника. Но посредник при одном не бывает, а Бог один.
• Итак Закон противен обетованиям Божиим?
• Никак! Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона; но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею Закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя.

По поводу Синодального перевода следует заметить, что в нем не выражена внешне парадоксальная, но принципиально важная мысль апостола. Из приведенного текста возникает впечатление, что Закон пришел послепреступлений, которые были его причиной. Но Павел логично замечает, что «где нет Закона, нет и преступления» (Рим 4,15), то есть преступления Закона не могли появиться до Закона. Преступления – цель закона. Эта мысль лучше отражена в церковно-славянском переводе 3,19: «Что убо Закон? – Преступлений ради приложися…». То есть не преступления Закона, в котором выражена воля Божия, являются онтологической первопричиной гибельного состояния человечества, но грех, владеющий людьми и ведущий к преступлениям Закона. Из-за непреодолимого собственными человеческими силами греховного состояния Закон не в состоянии ни предотвратить преступлений, ни «животворить» (спасать, давать новую жизнь). Его спасительная миссия в истории – через преступления вести людей к сознанию своей греховности и к вере в то, что только Бог может «оправдать» их, то есть даровать им новую жизнь в состоянии безгрешности и освящения. При этом Закону отводится весьма скромная роль «детоводителя», педагога. Педагог в античном мире – раб, который вел ребенка в школу и охранял его на этом пути от опасностей со стороны и от собственных шалостей. Закон – «педагог», учитель – Христос.

Первое послание к Коринфянам.

В Первом послании к Коринфянам апостол Павел обсуждает церковные проблемы, характерные для ранних, преимущественно языкохристианских церквей. В частности, в Коринфской церкви, драматические отношения апостола с которой хорошо известны из Второго послания, основную проблему составляли наметившиеся разделения, носившие интеллектуальный, духовный, социальный характер. Все это вызывало крайнее беспокойство апостола, отраженное в Первом послании. Здесь мы не находим диатриб в той классической форме, которая представлена в Посланиях к Галатам и к Римлянам. Однако в Первом послании к Коринфянам есть ряд мест, в которых полемика апостола с некоторыми кругами в Коринфской церкви обретает черты, близкие к стилю диатрибы. Здесь нет явных спорящих сторон, нет атмосферы диспута, никакие оппоненты не задают искусительных вопросов апостолу Павлу. Однако в церкви есть лица, со взглядами которых апостол Павел не согласен. Он знает и цитирует их лозунги и высказывания и оспаривает эти лозунги. Обычно этот заочный спор строится следующим образом: цитируется тот или иной лозунг некоторых коринфян, затем следует краткая реакция апостола, начинающаяся, как правило, союзом «но», и дается более развернутое рассуждение на затронутую тему.

При наблюдении над текстом можно выделить, как минимум, четыре таких места в Первом послании к Коринфянам, которые стилистически очень близки к диатрибе. Отсутствие знаков препинания, выделяющих чужую речь (прямую или косвенную) часто препятствует пониманию текста: далеко не всегда читатель (и толкователь) может осознать, где слова самого апостола, и где слова критикуемых им коринфян. Признаки диатрибы наблюдаются в 1 Кор 6,12-20; 7,1-2; 8,1-9; 10,23-24.

Наиболее интересным представляется отрывок 6,12-20. Он же вызывал всегда большие затруднения у толкователей. Его мы ниже и рассмотрим вкратце. Следуя анализу наиболее серьезных современных экзегетов, представим этот текст в виде воображаемого диалога[4].

• Все мне позволительно! (ст.12)
• Но не все полезно.
• Все мне позволительно!
• Но ничто не должно обладать мною.
• Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое.(ст.13)
• Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. Бегайте блуда!
• Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела! (ст.18б)
• А блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены [дорогою] ценою. Посему прославляйте Бога в телах ваших![5]

В Коринфской церкви в ходу были в высшей степени свободные взгляды. Некая группа бывших язычников, очевидно, считала блуд (возможно, характерный для Коринфа храмовый, культовый блуд в святилище Афродиты) чем-то нормальным и естественным. Эти «свободные» христиане, так называемые «либертинисты», прикрывались замечательными богословскими положениями. Апостол Павел цитирует их лозунг: «Мне все позволено». Возможно, утверждая это, они ссылались и на самого апостола Павла, так как он много рассуждал о свободе христиан (Гал 5,1; 1 Кор 3,21). Однако они не понимали апостола в принципе. Ведь свобода для него не означала произвола и несдержанности (Гал 5,13). Павел противопоставляет коринфскому лозунгу две антитезы: 1. не все человеку приносит действительное благо, не все способствует его совершенствованию; 2. мнимая свобода часто оборачивается рабством. Безграничное погружение в инстинкты может вести к глубокой несвободе.

Второй лозунг коринфян, по-видимому, гласил: «Пища для чрева, и чрево для пищи, Бог же уничтожит и то и другое». Это очень искусительный лозунг. Действительно, так естественно считать, что пища и питие – нормальные природные процессы, касающиеся преходящего в человеке. И в нравственном плане, мол, это абсолютно нейтрально. То, что уже это не совсем так, Павлом будет показано в его рассуждениях об «идоложертвенном» мясе (главы 8-10). Либертинисты полагали, что то же касается и сексуальных потребностей: они, мол, естественны, и им можно отдаваться так же просто, как потребности в пище и питии. Но Павел сознательно противопоставляет содержательное в богословском плане слово «тело» поверхностному коринфскому слову «чрево». Апостол Павел, в отличие от своих эллинизированных оппонентов, не дуалист. Человека, с его точки зрения, нельзя разделить на тело и дух. Это внебиблейский взгляд. Тело – не только преходящее вместилище духа. «Тело» у апостола Павла чаще всего означает «индивидуум», «личность», «целое» человека. В антропологии апостола Павла «тело» – то же, что «я», «мы». Это и подтверждает параллель «тело» – «мы», «нас» в стихах 13 и 14. Мысль апостола выражена чрезвычайно кратко, но в целом понятно в рамках его антропологии и сотериологии. Пища необходима «чреву» в земной жизни века сего, Господь же, как Спаситель, необходим «телу» (нам) в жизни вечной. «Чрево» создано для принятия пищи тленной. «Тело» (человек) – для «пищи» нетленной, для восприятия Господа воскресшего и прославленного.

Именно телом человек вступает в контакт с другими людьми, причем самыми многообразными способами. Именно о теле (человеке как объективном индивидууме) апостол говорит, что оно принадлежит Господу. В результате крещения христианин стоит в тесной личной связи со Христом. Подразумевается при этом целый человек во всей его «телесности», со всей его жизнью. Из связи с Господом и из ответственности перед Ним не может быть исключена никакая сфера. Если некоторые в Коринфе полагали, что сексуальность касается лишь внешней, преходящей части человека, то Павел говорит о своей надежде на воскресение тела (ст. 14). Чрево же (т.е. физиология) и пища, конечно, относятся к миру преходящему.

Помимо этого Павел ссылается на известное коринфянам представление о Церкви как Теле Христа (ст. 15), совокупности членов этого Тела. Быть единым со Христом и связывать себя с блудницей – вещи несовместимые. Апостол напоминает (ст. 16) на указанный в Быт 2,24 смысл сексуального общения, в котором один отдает себя другому целиком, дает другому познать себя в глубине своей личности. Даже в извращенной форме блуда и продажной любви апостол Павел усматривает какую-то тень от этой изначальной творческой воли Божией, разумеется, тень очень искаженную.

Наиболее трудным для толкователей представлялось место 6,18б.в. «Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела». Это высказывание, в самом деле, всегда представляло собой экзегетическую проблему и, скорее всего, может быть понято и наиболее убедительно истолковано как третий «лозунг» либертинистов[6]. Они под «телом» понимали внешнюю сторону человеческого существа (следуя платоническому дуализму, столь популярному в эллинистическом мире). Тогда их лозунг можно было бы перефразировать: «всякий, в том числе сексуальный, грех касается лишь внешней, тленной стороны человека». Но апостол Павел, следуя библейской антропологии, под «телом» понимает не просто внешнее, преходящее в человеке, но человека в его объективной целостности и в конечном нетлении. Поэтому он отвечает, что грех, и особенно блуд, затрагивает человеческие глубины, он не внешний, а проникает в самую суть человека. Далее, в стихах 19-20, апостол Павел напоминает принципиальные истины веры: не только Церковь есть храм Божий (3,16), но и каждый отдельный христианин — тоже храм. Его тело (он сам) – храм Святого Духа, место постоянного присутствия Бога. Христианин призван свидетельствовать это присутствие всем своим существованием. Никакая область жизни не исключается из принадлежности Христу, Который даровал Себя людям до самой смерти (ст. 20). «Вы не свои», т.е. принадлежите Богу через Христа. А принадлежать Ему, поставить себя в Его распоряжение и означает истинную свободу в отличие от мнимой «свободы» коринфских либертинистов.

Древние патристические толкования рассмотренного отрывка не усматривают в нем момента спора апостола Павла с чуждым ему дуалистическим взглядом на человека. Это естественно, так как антропологический дуализм прочно утвердился в христианском сознании начиная с 2-го века. Но дуалистический подход к библейским текстам всегда создавал герменевтические трудности, иногда непреодолимые. Так, например, слова о чреве и пище (ст.13) логически и по контексту следует, конечно, связать с последующим: с телом и Господом. Однако все древние комментаторы разделяют эти два момента и рассматривают ст.13 как самодовлеющее увещание апостола Павла к воздержанию. Вот характерное толкование святителя Фотия: «Смысл слов: брашна чреву и чрево брашном, будет такой: они друг друга возбуждают и раздражают и друг друга ищут. Аппетит чрева ищет яств, а яства в свою очередь возбуждают и раздражают аппетит. Но Бог по воскресении сделает их ненужными. Итак, не следует слишком много заботиться о том, что имеет быть упразднено»[7].

Некоторое смущение у древних комментаторов вызывает выражение «Господь для тела». Не замечается параллелизм: чрево/пища; тело/Господь. Чаще всего это выражение понимается в том смысле, что Господь – Глава тела. Так блаженный Феодорит: «Апостол нередко называет Господа Главою нашею. Посему тело сопряжено с Ним, как с главою». Епископ Феофан Затворник тоже пишет о тесном общении Господа со всем нашим естеством, замечая, впрочем: «Это место темновато. Чтобы сколько-нибудь его просветить, не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души, а в Господе следует созерцать все Богочеловечество»[8].

В святоотеческих толкованиях ст.186 наблюдаются разброс мнения, о чем сообщает св. Феофан, перечисляя их. Но объединяет их, во-первых, то, что это странное на первый взгляд высказывание все приписывают самому апостолу Павлу, а не коринфянам; во-вторых, все усматривают в нем указание на чрезвычайную греховность блуда по сравнению с другими грехами. Так святой Афанасий: «Прочие грехи одной душе вред причиняют, а любодей с душой и тело растлевает и разрушает, истощая душевную и жизненную силу». Это мнение, конечно, может вызывать возражения, поднимая вопросы о других «телесных» страстях (объядение, пьянство и т.п.). Учитывая это, святой Иоанн Златоуст пишет: «Скажешь, разве убийца, корыстолюбец и грабитель не оскверняют руки? Это всякому известно (т.е. что оскверняют). Но апостол хотел дать мысль, что нет ничего хуже блудника, …, объясняя, что от блуда все тело становится нечистым; оно сквернится так, как бы упадало в грязный сосуд, наполненный нечистотами». Поскольку мнение, будто убивать менее грешно, чем блудить, может вызвать справедливое сомнение, мы видим, что ст.186 действительно представлял проблему для экзегетов.

[1] Blass F, Debruner A. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 16. Aufl, Göttingen 1984, 427.

[2] Анализ диалогической структуры в рассматриваемых отрывках Послания к Римлянам см. U.Wilckens. Der Brief an die Römer. 1.Teilband, 2. Aufl. (EKK, Bd.VI/1). – Zürich, Einsiedeln, Köln, Neukirchen-Vluyn, 1987, S. 160ff.

[3] Все переводы из Послания к Римлянам приводятся по изданию: Евангелие от Марка. Евангелие от Иоанна. Послание к римлянам. Апокалипсис. – СПб.: Славянский Библейский Фонд, 1997.

[4] Доступный комментарий можно найти в Franz-Josef Ortkemper. 1. Korintherbrief. – Stuttgart, 1993 (Stuttgarter Kleiner Kommentar: Neues Testament, 7), S. 66-68.

[5] Текст приводится по Синодальному переводу с гипотетической разбивкой и с коррекцией последнего предложения в ст.20 по критическому изданию Курта Аланда (3-е изд.). В Синодальном переводе стоит следующее: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии». Этот поздний вариант текста возник, безусловно, под влиянием антропологического дуализма, который вытеснил библейский монизм и стал господствовать в Церкви начиная со 2-го века.

[6] Действительно, до сих пор никому не удалось убедительным образом объяснить смысл этого странного высказывания, если приписывать его самому апостолу Павлу. См., например, неубедительную аргументацию даже в таком серьезном комментарии как Hans Conzelmann. A Commentary on the First Epistle to the Corinthians. Translated from the German. – Fortress Press, Philadelphia 1975, 112.

[7] Цит. по Епископ Феофан. Толкование Первого послания св. Апостола Павла к Коринфянам. Изд. 2-е. – М., 1893, 233.

[8] Там же, 235.