Богословское наследие святого апостола Павла уникально и неповторимо. Послания являют глубину мысли и позволяют разглядеть личность их автора. Наряду с общими чертами, которые, прежде всего проявляются в языке и стиле, в каждом из них присутствуют отличия, которые нуждаются в подробном изучении.
Послание к Римлянам выделяется среди прочих, во-первых, своим объемом. Во-вторых, оно не посвящено строго определенной проблеме, но представляет изложение богословских взглядов святого апостола1, «носит весьма общий характер и ни на каких случайных частностях не останавливается»[1] [2] [3]. В отличие от большинства Посланий апостола языков, которые написаны «по случаю» (то есть, посвящены разбору практических, богословских и иных вопросов, возникших в общине), Послание к Римлянам дает полную догматическую концепцию, «общую программу христианского учения»[4]. В-третьих, большую трудность для исследователя представляет исагогика Послания, в некоторых частных вопросах которой между библеистами все еще разгораются споры[5].
Тем не менее, в Послании присутствует основная тема: «оправдание грешника перед Богом верой в Иисуса Христа»[6]. В ней можно выделить два аспекта: спасение через веру в Иисуса Христа — для христиан из иудеев (в разрез их неправильному представлению о решающем значении кровного родства с Авраамом для спасения) и уважение к иудейскому закону — для христиан из язычников (ибо «от их падения спасение язычникам» Рим. 11:11)[7].
Как уже было сказано выше, исагогические вопросы составляют определенную трудность для изучения Послания. В контексте обозначенной темы встает вопрос об адресатах: иудеи или язычники? Известно, что святой апостол не был в Риме лично (ср.: Рим. 1:11, 13; 15:22), но знал многих, кто имел отношение к тамошней Церкви (ср.: Рим. 16:1-15). Очевидно также, что община существовала в Риме уже некоторое время и была известной в остальном христианском мире I века (ср.: Рим. 1:8; 16:19). Согласно римскому историку Светонию, иудеи были изгнаны из Рима при императоре Клавдии в 49 году[8] по причине волнений
в их среде, вызванных личностью «Хреста» (impulsore Chresto)[9]. Большинство современных библейских ученых (И. Каравидопулос[10], Р. Браун[11] [12], Ю. Ролофф11, Р. Гандри[13] и др.) полагают, что «Хрест», вокруг личности которого разгорались иудейские споры, есть не кто иной, как Иисус Христос. По всей видимости, когда иудеи были изгнаны, а вместе с ними и иудео-христиане (так как для римлян различия не были пока еще очевидны), число римских христиан стало увеличиваться за счет обращенных язычников. Однако, через некоторое время иудео-христиане вернулись в город[14], в связи с чем в общине могли возникнуть напряженные отношения между двумя группами[15]. Если такая обстановка имела место и о ней было известно апостолу, тогда его Послание, скорее всего, носит примирительный характер[16].
Помимо обозначенного мнения о цели Послания существуют еще одно, которое исходит из намерения апостола Павла идти с миссией в Испанию (Рим. 15:22-24, 28), для чего ему необходимо было подготовить опорный пункт, из которого он мог бы начать миссию. Таким местом, удобным во всех отношениях, оказался Рим. Далее святой апостол говорит о том, что собирается идти в Иерусалим с пожертвованиями, собранными в «Македонии и Ахаии» (Рим. 15:25-27). Некоторые исследователи видят в этом попытку заручиться поддержкой римской общины, так как «трения между еврейскими и нееврейскими христианами на Востоке могли уже достичь такого уровня, когда еврейские христиане в Иерусалиме откажутся принять эти пожертвования, так как они собраны в основном среди нееврейских христиан в Македонии и Ахаии»[17].
Несмотря на плюрализм мнений, они не являются взаимоисключающими, поэтому можно допустить, что апостол Павел в Послании к Римлянам: а) пытается примирить иудео-христиан с христианами из язычников, опираясь на евангельское осмысление Закона и обетований; б) создает «базу» для дальнейшей миссии на западе; в) заручается поддержкой как для будущей миссии, так и для доставки пожертвований в Иерусалим.
Переходя к главному вопросу об обращении Израиля, следует сказать в начале об отпадении. Ключевым моментом в рассматриваемом вопросе является отречение еврейского народа от своего Мессии. «Да будет распят…, — кричали они, — кровь Его на нас и на детях наших» (Мф.27:23-25). Апостол Павел, будучи истинным патриотом, задает справедливый вопрос: «неужели Бог отверг народ Свой?» (Рим.11:1). Но тут же дает ответ: «не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (Рим.11:2). Епископ Кассиан (Безобразов) говорит, что у апостола Павла «нет сомнения и в нерушимости Божественных обетова- ний Израилю, и он открыто высказывает свое убеждение, что иудеи, сравнительно с эллинами, имеют преимущество в наследовании спасения, но и несут сугубую ответственность»[18]. По мнению англиканского исследователя Джона Стотта[19], в анализируемом фрагменте (Рим. 9-11) рассматривается проблема отношений иудеев и язычников, при чем иудеям отводится уникальное место в замысле Бога[20]. В данном случае «уникальность» следует понимать с точки зрения дарованного обетования, но не преимущество в деле спасения. Апостол Павел подчеркивает особый статус отношений с Богом, а именно — обетование о рождении Мессии, которое, на ряду с другими преимуществами (ср.: Рим. 9:4-5), расценивалось иудеями как залог спасения, что и стало причиной для них считать себя выше других[21]. Таким образом, преимущество, о котором говорит еп. Кассиан, было переосмыслено и неправильно истолковано иудеями, что, в итоге, послужило причиной их ошибочного отношения к самим себе и к Закону. Поэтому, пытаясь решить возникшую проблему, апостол языков дает в Послании правильную интерпретацию вопроса об особом положении его народа.
Заблуждение иудеев, по мнению У. Баркли, состояло в их уверенности, что спасение они могут достичь своими силами, могут заслужить спасение, в то время, как язычники принимали его как дар[22]. Баркли замечает, что пророки уже говорили это. Апостол Павел ссылается в послании к Римлянам на пророка Моисея, который о праведности закона говорит: «исполнивший его человек жив будет им» (Рим. 10:5). В данном случае упоминание о Моисее не случайно. Апостол Павел сам себя сравнивает с пророком, хотя не поясняет этого, рассчитывая на то, что его поймут адресаты (Рим. 9:3): «любовь Павла к своему народу и его готовность пожертвовать ради него собой могли напомнить читателям, знакомым с Библией, Моисея (Исх. 32:32)»[23]. По мнению некоторых дореволюционных отечественных исследователей (например, А. В. Иванова[24]), закон иудейский был направлен на Христа и должен был подготовить исполнителей к Его пришествию, но иудеи превратили этот закон в самоцель[25]. По мнению западных ученых, апостол Павел в Послании к Римлянам (особенно в глл. 9-11) пытается показать, что пришествие Господа Иисуса Христа (первое) явилось кульминацией всего Ветхого Завета, его логичным продолжением[26].
По мысли еп. Кассиана, проблема отпадения Израиля в девятой главе послания апостола Павла к Римлянам поставлена весьма остро[27]. Апостол Павел подмечает особую роль в Домостроительстве Божием родного ему народа и выражает свое переживание за них. При этом, он пытается разрешить возникшее противоречие: с одной стороны, отпадение Израиля от Христа, то есть Бога, а с другой — его преимущества в отношениях с Богом перед другими народами, так как через них спасение другим народам (ср.: Рим. 11:11). Еп. Кассиан замечает, что святой апостол уверенно исповедует Божественность Христа Спасителя, «прямо называет Его Богом»[28]. Более того, апостол Павел, как будто беседуя с воображаемым оппонентом[29], пытается примирить иудеев с Богом в лице Иисуса Христа, напоминая о происхождении Его из их среды (см.: Рим. 9:5). Святитель Феофан Затворник, пытаясь наглядно представить состояние святого апостола, говорит, что он «жалел, что все это (обетование) пропадет даром, не принесши соответственного плода, если Иудеи не обратятся ко Христу»[30].
В каком виде произойдет обращение Израиля? Мысль апостола языков об обращении Израиля находит свое подтверждение в словах: «И так весь Израиль спасется» (ка1 оитыд яад Iopa^A. аыЭ^аетаь) (Рим. 11:26). По мнению К. Кинера, «весь Израиль» (яад Iopa^A.) — как правило не употребляется для обозначения совокупного и полного числа отдельных израильтян, но означает Израиль как народное целое[31]. Выражение это встречается в книге Паралипоменон: «Когда царство Ровоама утвердилось, и он сделался силен, тогда он оставил закон Господень, и весь Израиль с ним (ка! яад Iopa^ цех аитои)[32]» (2 Пар. 12:1). Однако, в двенадцатом стихе этой главы мы читаем: «и не погубил его до конца (Господь); притом и в Иудее было нечто доброе» (2 Пар. 12:12). Автор напоминает, что хотя одни члены народа отпали, но другие остались верными Закону Господню. Следовательно, если ветхозаветный писатель представил Израиль как целый народ, оставивший Бога, то можно предположить, что и апостол Павел, опираясь на эту традицию, говорит о целом народе. Эта мысль подтверждается и святыми отцами: «как во время проповеди апостольской говорили: весь Израиль не верует, разумея большинство; так в последнее время будут говорить: весь Израиль спасся, обратясь к истинной вере, то же по причине большинства уверовавших» — говорит свт. Феофан Затворник[33]. Об этом пишет
в своем исследовании Меррил С. Тенни[34]: «Упор в Законе делался на коллективное спасение народа Израиля в настоящем, а не индивидуальное спасение в будущем»[35]. Тенни здесь говорит о теологических представлениях иудеев до плена, но и в будущем, в межзаветный период, когда чаяния Мессии как политического лидера достигли апогея, по-прежнему в центре теологии оставался народ израильский в целом[36].
«Израилем» на языке Священного Писания часто называются истинно верные Богу, а не только представители этнического Израиля. «Спасаемые всегда суть избранные, из язычников ли то или из Иудеев, а не все из того или другого рода людей»[37] — поясняет свт. Феофан. В среде протестантских ученых встречается похожее мнение, согласно которому здесь говорится о некоем духовном Израиле внутри Израиля этнического[38]. Оно основывается на определенном понимании слов: «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6б). Кровная принадлежность израильскому народу сама по себе еще не делает человека причастным к обетованиям, но здесь подразумевается нечто высшее (рождение свыше, то есть по вере), — поясняет свт. Феофан[39].
Святой апостол Павел настаивает на непогрешимости Божиих обетований в полемике с иудейским оппонентом, в связи с чем выражает желание «быть отлученным от Христа за братьев» своих (Рим. 9:3). Эмоциональность данного пассажа усиливается словосочетанием «непрестанное мучение» (aSia^einxog oSuvp), которое обозначает болезненное состояние рождающей[40]. «Отлученным» здесь имеется ввиду «не от любви Христовой (да не будет этого, потому что он и делал это из любви ко Христу), но от блаженства и славы»[41], — говорит свт. Иоанн. Еп. Кассиан обращает внимание на то, что в данном стихе употребляется оборот, который подчеркивает неисполнимость желания апостола: «он знает, что его желание не претворится в дело, — знает потому, что никто и ничто не может отлучить его от Христа»[42]. В грамматике такой оборот называется «желательный имперфект» и используется в качестве идиоматического выражения «я желал бы» (puxoppv)[43]. Греческое слово «анафема» (avaBepa), которое переводится в Синодальной Библии как «отлучение» (в данном случае «быть отлученным» (avaBepa elvai)), имеет двоякий смысл (avaBepa — приношение по обету, посвящение, проклятие, отлучение, подвергнутый проклятию, отлучённый)[44]. Об этом говорит свт. Феофан Затворник: посвящаемое Богу обозначается словом «avaBppaxa», а отлученное или отлученный (отвергнутый, проклятый) — «avaBepa»[45]. При этом табу накладывается и на то, и на другое, но по разным причинам; в данном отрывке Послания к Римлянам, — пишет свт. Феофан, ссылаясь на свт. Иоанна Златоуста, — используется второе значение [отрицательное — АД][46]. В другом месте свт. Феофан говорит, что из любви к сродникам по плоти апостол Павел желает им обращения ко Христу и спасения, при этом готов сам этим пожертвовать. Как уже было отмечено выше, готовность к самопожертвованию могла напомнить читателям, знакомым с Ветхим Заветом, Моисея (Исх. 32:32). Однако, существует альтернативное мнение, согласно которому апостол Павел в данном случае пытается выступить, скорее, в «защиту» Бога. К такому умозаключению приходит свт. Иоанн Златоуст. Несомненно, апостол любил свой народ, но в данном случае он показывает любовь к Богу. Данная мысль, на первый взгляд, может показаться надуманной. Тем не менее, она вполне логична. По мнению свт. Иоанна, апостол Павел пытается доказать, что Бог не нарушает Своих обетований. В этом намерении он готов быть отлученным от «неизреченных благ», чтобы только не хулили Бога те, которые не понимают и не видят, как исполняются Его обетования[47].
Таким образом, апостол Павел, указывая на ошибочность взглядов своих адресатов, объясняет им, что обетование, данное праотцам, не потеряло силу, но, напротив, исполняется в тех, кто присоединяется к Церкви (из иудеев и язычников). При этом, он не забывает и о кровных узах, ожидая обращения ко Христу и своих сродников по плоти. Однако, проблема спасения Израиля, затронутая в данном отрывке, поставлена весьма остро. Это связано, прежде всего, с особенностью ветхозаветной сотериологии, согласно которой, в деле спасения участвуют две стороны — Бог и народ, тогда как судьбы отдельных представителей народа не берутся в расчет.
Возможно, что Послание надо рассматривать в более широком контексте, не сводя его цель лишь к примирению и к подготовке опоры для похода в Иерусалим и дальнейшей миссии. Вполне вероятно, что конфликт между иудео- христианами и выходцами из языческой среды в то время вышел за рамки римской общины и имел место на Востоке и в Иерусалиме (Рим. 15:25-32). Если такая обстановка имела место быть, тогда перед апостолом Павлом стояла сложнейшая задача при написании Послания к Римлянам: дать правильную богословскую интерпретацию заявленного вопроса одновременно для двух разных типов мировоззрения — языческого и иудейского, так как главную задачу своих трудов он видел в «созидании Тела Христова — нового народа Божьего как из язычников, так и из иудеев»[48].
Доклад, прочитанный на VIII международной студенческой научно-богословской конференции 19 мая 2016 года.
[2] Уляхин В, прот. Священное Писание Нового Завета. Апостол. Ч I, II. М.: ПСТГУ, 2009. С. 31.
[3] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). М.: Правило веры, 2006. С. 25.
[4] Там же. С. 27.
[5] Антоний (Паканич), архиеп. Послание святого апостола Павла к Римлянам в отечественной библейской науке с отдельными экскурсами в западную библеистику. К., 2009. С. 24-31.
[6] Иванов А. В. Руководство к изучению книг Священного Писания Нового Завета. Изд. 8-е. СПб., 2002. С. 549.
[7] Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий: В 2 ч. Ч.2 / Пер. с англ. — СПб.: Мирт, 2003. С. 351.
[8] Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ.; предисл. Н. А. Александренко. — Одесса: «Бо- гомыслие», 1996. С. 310.
[9] Гай Светоний Транквилл (С. Svetoni Tranqvilli). Жизнь двенадцати цезарей (De vita XII Caesarum) / Издание подготовили: М. Л. Гаспаров и Е. И. Штаерман. М.: изд-во «Наука», 1964. С. 140.
[10] Каравидопулос И. Введение в Новый Завет. М.: ПСТГУ, 2010. С. 258.
[11] Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. II / пер. с англ. (Серия «Современная библеистика»). М.: ББИ, 2007. С. 162.
[12] Ролофф Ю. Введение в Новый Завет / Пер. с нем. (Серия «Современная библеистика» — Bibliotheca Biblica). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. С. 104.
[13] Гандри Р Обзор Нового Завета / Пер. с англ. — СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 2001. С. 367.
[14] Ролофф Ю. Введение в Новый Завет. С. 104-106.
[15] Каравидопулос И. Введение в Новый Завет. С. 262.
[16] Гатри Д. Введение в Новый Завет. С. 314-315.
[17] Гандри Р. Обзор Нового Завета. С. 369.
[18] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: ПСТГУ, 2003. С. 139.
[19] Джон Роберт Уолмсли Стотт (John Robert Walmsley Stott); 27.04.1921, Лондон — 27.07.2011, Лин- гфилд, Великобритания. Британский теолог и священник англиканской церкви, пионер евангельского движения (Джон Стотт. Биография // LiveLib. URL: https://www.livelib.ru/author/439570#Биогра- фия (дата обращения: 08.02.2016)).
[20] Стотт Дж. Послание к Римлянам // Реформатский взгляд. URL: http://www.reformed.org.
ua/2/439/Stott (дата обращения: 11.03.2015).
[21] Новый библейский комментарий: в 3 ч. Ч.3. Новый Завет / Пер. с англ. — СПб.: Мирт, 2001. С. 423.
[22] Баркли У. Толкование Послания к Римлянам. ВСБ, 1980. С. 138.
[23] Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий… С. 369.
[24] Александр Васильевич Иванов (1837-1911) — профессор, русский духовный писатель; был инспектором Владимирской духовной семинарии, преподавал классические языки (Проф. А. В. Иванов // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/otechnik/ Aleksandr_Ivanov/ (дата обращения: 09.02.2016)).
[25] Цит. по: Антоний (Паканич), архиеп. Послание святого апостола Павла к Римлянам в отечественной библейской науке с отдельными экскурсами в западную библеистику. К., 2009. С. 194.
[26] Новый библейский комментарий: в 3 ч. Ч. 3. Новый Завет / Пер. с англ. — СПб.: Мирт, 2001. С. 422.
[27] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. С. 297.
[28] Там же.
[29] Апостол Павел активно использует в Послании к Римлянам прием диатрибы, что вызвано необходимостью написать как можно убедительнее, ведь его лично эта община еще не знала (Браун Р Введение в Новый Завет. С. 164).
[30] Феофан Затворник, свт. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 574.
[31] Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий… С. 373.
[32] Septuaginta. Ed.: A. Rahlfs. Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1935. P. 829.
[33] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 9-16). С. 240-241.
[34] Merrill Chapin Tenney (1904 — 1985); пастор баптистской церкви, профессор Нового Завета и Греческого языка, был главным редактором Zondervan Pictorial Bible Dictionary (Tenney, Merrill C. / Сайт Уитонского колледжа (Wheaton College). URL: http://archon.wheaton.edu/?p=creators/ creator&id=135 (дата обращения: 17.02.2016)).
[35] Меррил С. Тенни. Обзор Нового Завета. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2000. С. 117.
[36] Меррил С. Тенни. Обзор Нового Завета. С. 118.
[37] Там же.
[38] Новый библейский комментарий… С. 424.
[39] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 9-16). С. 35-36.
[40] Там же. С. 14.
[41] Иоанн Златоуст, свт. Священное Писание в толкованиях святителя. Т. VII. Беседы на Послание к римлянам. Толкование на Послание к евреям. — М.: «Ковчег», 2006. С. 292.
[42] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. С. 137.
[43] Клеон Л. Роджерс-мл, Клеон Л. Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: «Библия Для Всех», 2001. С. 536.
[44] Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь: в 2 т. М., 1958. С. 116.
[45] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 9-16). С. 16.
[46] Там же. С. 16-17.
[47] Иоанн Златоуст, свт. Священное Писание в толкованиях святителя. Т. VII. С. 293.
[48] ФаркашфалвиД. Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. М.: ЦБПИ, 2005. С. 10.
