Евхаристическое дифизитство

Проблематика статьи лежит в области современной евхаристологической полемики, которая предлагает различные концепции понимания термина «преложение» и упирается в следующий главный вопрос: «Обладают преложенные Святые Дары природой человеческого тела или природой хлеба?» Единство двух совершенных природ Спасителя, утверждаемое христологическим догматом, с момента Боговоплощения становится непреложным достоянием ипостаси Сына Божия и необходимым условием совершаемого Им домостроительства человеческого спасения. Настоящая статья рассматривает вопрос этой нераздельной сотериологической необходимости двух совершенных природ Спасителя – не только при совершении Им подвига Искупления, но и при совершении Им таинства Евхаристии.

Евхаристия и искупление в перспективе христологического догмата. Постановка вопроса

Догмат о двух природах во Христе, церковно сформулированный и утверждённый на IV Вселенском Соборе, в предметной области догматического богословия занимает одно из важнейших мест. Догматика воспроизводит традиционную аргументацию святых отцов, защищавших христологический догмат; эта аргументация имеет в себе два наиболее общих момента:

1). Обращение к авторитету Священного Писания и Предания. 2). Разъяснение смысла догмата[1].

И вот именно эта «смысловая» аргументация святых отцов, отстаивавших христологический догмат в ходе полемики V – VII веков, традиционно и по преимуществу обращалась к вопросам сотериологии. Основная мысль тут была очень проста. Тайна Искупления не могла быть исполнена вне реальности двух совершенных природ, неслитно соединенных в единой личности Сына Божия, – этот общий и главнейший тезис так или иначе отстаивали святые отцы, участвовавшие в христологических спорах, этот главнейший тезис воспроизводится и в курсах догматического богословия. Знаменитое святоотеческое выражение свт. Иринея Лионского, а затем и многих позднейших отцов, — «что не воспринято, то не уврачёвано», — представляет собой раннее и исключительно яркое выражение этого тезиса в его части, относящейся к человеческой природе Христа.

Однако возможно говорить и о другом типе аргументации, обусловленном теснейшей внутренней связью между Искуплением и Евхаристией, а именно – о евхаристическом приложении догмата о двух природах во Христе, и шире – о евхаристическом дифизитстве. Эта тема не затрагивается в наших догматических курсах, составляя сегодня предмет более узкого, исключительно специального исследования и область не собственно христологии, а, скорее, евхаристологии. Однако не совсем так или, лучше сказать, не всегда так обстояло дело у святых отцов, в их творениях, представляющих собой базовый, первичный комментарий ко всякому догматическому положению. Так, связь христологического догмата и евхаристологии у многих из них не только прослеживается, но и является органическим продолжением и завершением «сотериологической» аргументации, сотериологического приложения догмата о двух природах во Христе.

Прежде всего, следует заметить и отметить тот факт, что сами темы Искупления и Евхаристии многими отцами, хотя и в некотором лишь отношении, рассматриваются как единое целое. Их объединяет единство Совершителя, единство Жертвы и единство сотериологической перспективы. Свт. Ириней Лионский первый ставит вопрос спасения человека в такой плоскости, что искупление и Евхаристия представляются единым и неразрывным общим делом Христа, полагаются двумя гранями единой сотериологической реальности. Так, некоторые рассуждения свт. Иринея о Теле и Крови Христа носят и евхаристический, и общесотериологический характер одновременно. Темы искупления и Евхаристии столь тесно переплетаются в этих текстах, что порою становится невозможно различить, о чём идёт речь – и искупление, и Евхаристия становятся единым предметом общего рассуждения святого. Подоплёкою такого единства служит мысль о включённости Евхаристии в сотериологию нашего спасения. Всецелая сотериологическая реальность жизни Христа – от Боговоплощения до Евхаристии – открывает нам духовную реальность бытия человеческой природы.

Наша «плоть, связанная грехом» и «кровь, имеющая спастись» именно в Его «праведной плоти» и чистой и святой крови «примиряется» с Богом[2], «восстанавливается» в своём непорочном состоянии[3]; и это примирение и восстановление мыслится свт. Иринеем как единый процесс нашего спасения, осуществлённого единою Крестною жертвою Спасителя и реально воспринятого нами в жертве евхаристической. Искупление и восстановление, Искупление и евхаристическое «сообщение с Собою»[4]полагаются свт. Иринеем как две грани единой сотериологической реальности.

Евхаристическое дифизитство: период христологической полемики и подведения её итогов (V – VIII века)

Христологическая полемика V – VII веков, почти с первых её шагов вновь поднимает тему единства и сотериологической неразрывности Искупления и Евхаристии. Богословие свт. Кирилла Александрийского, несмотря на некоторые терминологические проблемы его школы и времени[5], вполне ясно утверждает истину двух совершенных природ во Христе, которая будет закреплена впоследствии в отточенной формулировке христологического догмата. Спасение, соделывание нас «общниками Божественной природы» мыслится свт. Кириллом как осуществлённое в таинстве Евхаристии существенное «пребывание (Христа) в нас – …(пребывание) телесно как человека… и духовно как Бога»[6]; именно таким образом, «получив в себя и телесно, и духовно (Христа)… мы становимся славными общниками и причастниками превышающей всё (Божественной) Природы»[7].

Характерным признаком богословия свт. Кирилла является единое общесотериологическое значение совершенной святой Плоти Спасителя [8] и Его Божества, их тотальная обоюдная незаменимость для спасения человека – не только на Кресте, но и в Евхаристии. Так, «сила таинственного благословения (Евхаристии) явилась нам от святой Плоти»[9], — говорит он, — так что в Своей Крестной смерти Спаситель «давал нам… как бы образ и некий начаток таинственного благословения (Евхаристии)»[10]. Этими словами свт. Кирилл, указывает как на нераздельное единство совершённой однажды и вместе с тем вневременной Жертвы Христовой, так и на совершенную неотрывность Евхаристии от единой сотериологической реальности нашего спасения. Единая «сила» Искупления и Евхаристии, о которой говорит святой, является силою тайны человеческого спасения, тайны, достоянием которой неизменно пребывает совершенное Божество и совершенное человечество Спасителя.

Творения св. Дионисия Ареопагита, не уделяя прямого внимания вопросам христологии, показывают нам глубокую вписанность христологической тематики (не существующей здесь в чистом виде) в евхаристический и вообще в сакраментологический контекст. Искупление здесь рассматривается или подразумевается как некая органическая часть Евхаристии – как то, без чего Евхаристия была бы невозможна; причём была бы невозможна не только без искупления как без исторического факта… но и без его символической актуализации, представляющей собою органическую часть реальности.

Выступая как последовательный дифизит, св. Дионисий настойчиво и неоднократно подчёркивает следующую мысль: уподоблением человечеству Христа, через это уподобление, человек становится причастником Его Божества, становясь, таким образом, сродственным Христу и по человечеству – через теснейшее единение природы… и по Божеству – через обожение, причастие Божественной энергии Христа. Так, св. Дионисий говорит о «даровании приходящим (ко Христу) истинного… пришествия к божественному в приобщении к Его (человеческому) подобию»[11], о соединении со Христом «божественнейшей жизнью нашим по мере сил уподоблением Ему»[12], о соединении «с Ним в тождестве непостыдной и божественной жизни»[13], о евхаристическом восхождении человека «к боговидному и непостыдному состоянию»[14]. Благодаря этому евхаристическому «восхождению» человек становится участником совершенного и неповреждённого человечества Христа… и, вместе с тем, он становится причастником энергии Его Божества. Весь Христос – и Бог и человек – вся «Его божественнейшая жизнь во плоти»[15] через Евхаристию становится достоянием человека. И человеческое, и Божественное, будучи нераздельны во Христе, оказываются нераздельными и в нашей человеческой жизни – нераздельны тогда, когда мы, через наш личный труд и через участие в Святых Тайнах, соединяемся с Богочеловеком Христом. Таков евхаристический контекст дифизитства св. Дионисия.

У прп. Максима Исповедника, «выросшего» на творениях св. Дионисия, дифизитство Христа, хотя и будет раскрываться в рамках уже иных исторических задач, однако не утратит этот евхаристический характер. Две природы Христа, подающего Себя нам в Евхаристии, неизменно останутся у него теми же двумя природами, обладая которыми, Он родился, жил, умер и воскрес. Святые Дары, Сам Христос, Телом и Кровью Которого они являются, — будет учить прп. Максим, — делает причастника «по благодати (Его Божества) и сопричастию (Его человечества)… обладателями всего, что принадлежит Ему»[16]. И именно поэтому, то есть «по усыновлению (Его человечеству) и благодати (Его Божества)» такие люди «могут… быть и называться богами»[17].

У прп. Иоанна Дамаскина, как и у свт. Кирилла Александрийского, Евхаристия изображается как продолжение Искупления и его неотъемлемая часть, как его явление и осуществление в нас[18]. Прп. Иоанн приводит параллельно две следующие мысли:

— Надлежало освободить нас подвигом Искупления. — Надлежало питать нас Евхаристией[19]. И питание Телом и Кровью Христа и Его искупительный подвиг – и то, и другое равно представляется прп. Иоанном в качестве единой задачи – задачи передать людям ту природную чистоту, то обожение, тот совершенный «начаток нашего естества», то «лучшее»… которые были явлены в мир при воплощении Сына Божия, которые осуществились в Нём как характеристики Его совершенной человеческой природы.

Словами «Тело воистину соединённое Божеству, (воспринятое) от тела святой Девы; (оно является) не так, что вознесшееся тело с небес сходит, но что этот самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога»[20]прп. Иоанн не только утверждает ипостасную и природную самотождественность Тела Христова, но и совершенство человеческой природы Святых Даров. Пренепорочность плоти Пресвятой Девы, ставшая некогда человеческим залогом этого совершенства и запечатлённая в человечестве родившегося Спасителя, обнаруживает себя в евхаристическом Теле Христовом спустя тысячелетия после Благовещения и Рождества Спасителя. Природная самотождественность Тела Христова означает и рождённость «евхаристического Тела» от Пресвятой Девы, и его наделённость всеми теми природными и духовными качествами и свойствами, которыми оно обладало при Воплощении.

О дифизитстве Святых Даров свидетельствует и терминология прп. Иоанна. Говоря о Евхаристическом приобщении, он терминологически разделяет соединение причастника с человечеством Спасителя, с одной стороны, и причастие Его Божеству, с другой. Таковы термины «причащение» (μετάληψις) и «общение» (κοινωνία)[21]. Μετάληψις указывает на обожение соединяющихся со Христом, а κοινωνία – на евхаристическое и экклезиологическое единение причастников со Христом и друг с другом, единение, совершаемое по единосущному и совершенному человечеству. Выражая одно и то же действие, они, тем не менее, акцентируют внимание на двух моментах, его составляющих. Подобное терминологическое разделение мы может встретить и у других отцов[22].

 Евхаристическое дифизитство: на стыке христологии и евхаристологии (X век)

Если ещё в эпоху прп. Иоанна Дамаскина доля внимания святых отцов к вопросам евхаристологии в целом была невысока, то к X веку ситуация существенно изменилась, и мы в их творениях находим больше свидетельств истинности и полноты двух природ Спасителя во Святых Дарах. Уже в творениях прп. Симеона Нового Богослова тема Евхаристии занимает не менее важное место, нежели вопросы собственно христологии. Теснейшая связь обоих тем подчёркивается «вектором» дифизитства, пронизывающим и связующим оба направления мысли. Именно в лице прп. Симеона мы впервые видим уже не отдельные мысли и тезисы, а вполне сформированное и цельное богословие евхаристического дифизитства.

Прп. Симеон многократно, вновь и вновь неустанно подчёркивает ощутимую реальность того, с чем соприкасается человек, «облекаясь во Христа», вступая в духовную жизнь, наконец, причащаясь Святых Даров. Невидимое, недосягаемое, Божественное – становится видимым, ощутимым и близким человеку. «Кто не видел Бога и не соприкоснулся с Ним, тот не есть христианин!» — такой максимой можно было бы охарактеризовать самую сердцевину учения прп. Симеона. Мысль, стоящая за этим «радикальным» утверждением прп. Симеона, очень проста: как во Христе две природы, Божественная и человеческая, реальны, совершенны и наполняют жизнь Его Личности, так и человек, достойно приходящий ко Христу и приступающий к Нему в таинстве Евхаристии, должен явным образом ощутить пред собою, на себе и в себе всецелую сотериологическую реальность бытия Спасителя – Его человечество и Его Божество, «всего воплощённого Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Девы»[23].

В этом смысле не случайна даже терминологическая особенность текстов прп. Симеона – он неоднократно называет причастие Святых Даров «существенным» соединением со Христом, имея ввиду под этим выражением, как человеческое, так (и даже в большей степени) Божественное существо Спасителя, с которым, впрочем, причастник соединяется «по благодати». Этот, восходящий к ап. Петру оборот речи[24], скорее не характерный для святоотеческой письменности в целом[25], у прп. Симеона имеет источником то самое дифизитство, подчёркнуто равное для «исторического», «евхаристического», а отчасти и «экклезиологического» Тела Христова.

Знаменитое святоотеческое выражение «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» у прп. Симеона предстаёт в следующем облике: «Поелику Господь наш Иисус Христос соделался совершенным человеком по душе и по телу, подобным нам по всему, кроме греха; то и нам, которые веруем в Него, подаёт Он от своего Божества, и нас соделывает сродными Себе по естеству и существу Божества Своего»[26]. Эта программная святоотеческая мысль у прп. Симеона оказывается вписана в евхаристический контекст его богословия, имеет подчёркнуто евхаристическое звучание. Только совершенное человечество, явленное и преподанное верным в Святых Дарах, совершенная душа и совершенное тело Спасителя, является источником Божественной благодати для приступающих к таинству. И Божество, и человечество Спасителя оказываются не только онтологически, но и сотериологически неразделимы, будучи преподаваемы всем верным в таинстве Евхаристии. Всецелая сотериологическая реальность бытия Спасителя выступает необходимым условием нашего спасения. Причащаясь Святых Тайн Спасителя «мы являемся… обновлёнными» по природе и «соделываемся подобными Ему» по благодати[27]; но и то, и другое представляет собой нечто единое и нераздельное в плане нашего исправления и спасения.

Всякий, неосуждённо приступающий к таинству Евхаристии, становится, с одной стороны, «сродником (Ему)… по плоти»[28], по человечеству, «сотелесником»[29]… и с другой стороны, «причастником» Его по Божеству[30], «богом по причастию»[31], и даже, по непривычному и несколько сомнительному выражению прп. Симеона, «сродным по существу Божества»[32]. Будучи сродными Спасителю по плоти от Его воплощения[33], мы становимся сродными Ему по плоти особым образом в таинстве Евхаристии[34]. Это, «евхаристическое» родство относится к человеческой природе Господа – чистой, неповреждённой, всецело обоженной, единой в себе и представляющей собою источник всякого природного единства.

Именно категория «единства» антиномически «обыгрывается» прп. Симеоном. Так, согласно его учению, причастие единого Божества вводит причастника в спасительное единство Его человеческой природы[35]. Но также и напротив, таинственное в Евхаристии соучастие в человеческой природе Спасителя сообщает причастнику «всего воплощённого Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Девы»[36]. «Всецелый Христос» спасает «всецелого человека» — настаивает прп. Симеон, и именно Евхаристия завершает и осуществляет эту сотериологию.

Прп. Симеон учит о том, что в таинстве Евхаристии Спасителем преподаётся «та самая пренепорочная плоть, которую принял Он от пречистой Марии Богородицы»[37]. Этим выражением наше внимание обращается к человеческой природе Христа во всей её полноте, которая была воспринята Сыном Божиим от Пресвятой Богородицы. Этими словами подчёркивается самотождественность этой человеческой природы, или, говоря другими словами, тождественность «исторического» и «евхаристического» Тела Христова. Прп. Симеон подчёркивает «пренепорочность плоти», воспринятой Спасителем; он указывает на Пресвятую Деву как на особый и пречистый источник этой плоти, источник всей человеческой природы Христа. Не «Христос в Себе»[38], но Священная История и в Пресвятой Богородице деятельно приготовляет человеческую природу к совершенству. И это совершенство являет себя в Боговоплощении, при соединении человеческого труда поколений, завершённого в Пресвятой Деве, с одной стороны, и Божества Сына, принявшего человеческую плоть, с другой[39]. По этой же «схеме», по образу Самого Христа, совершается и обожение каждого спасаемого человека.

Выражение прп. Симеона «вкушать и пить Бога»[40] являет ещё один яркий пример дифизитского мышления в евхаристологии. Оно показывает, что святоотеческое понятие «общения свойств» приложимо в полной мере к евхаристическому Телу Христову. Неприступный, невместимый, неизреченный и непостижимый «вкушается и пиется»[41], «неизреченные глаголы» не только слышатся, но и осязаются в полной мере неосужденно приступающим к таинству Евхаристии[42] — эти выражения земных чувств относятся прп. Симеоном к Божеству Христа. С другой стороны, человеческая плоть Христа оказывается совершенно «неуловима» для недостойных[43], кровь Его «является огнём неприступным»[44]. Тут, напротив, мы видим, что свойства Божества прилагаются к человеческой природе Спасителя, через единство ипостаси становятся и её достоянием[45].

Евхаристическое дифизитство: под знаком евхаристической проблематики (XII — XIV века)

Замечательный толкователь литургии XII века еп. Феодор Андидский в исключительно чётких и ясных выражениях учит о двух совершенных природах во Христе – Божественной и человеческой – сохраняемых в евхаристическом Теле Христовом и являемых нам через обоженное человечество Спасителя. Вот как он характеризует Святые Дары: — «совершенное (человеческое) тело, разумное и одушевлённое, — и существенно исполненное Божественности» [46].

Вторая часть этого текста, выражение «существенно исполненное Божественности», свидетельствует против попыток умаления Божества Христова в Его святом Теле, принимаемом причастниками в таинстве Евхаристии[47], а его первая часть, выражение «совершенное (человеческое) тело, разумное и одушевлённое», — против попыток умаления Его человечества во Святых Дарах.

У свт. Григория Паламы проблематика евхаристического дифизитства раскрывается через тему евхаристического смешения причастника со Христом. Согласно свт. Григорию, цель Евхаристии – совершенное единение со Христом – единение «в наших душах», «внедрение (Его) в сердце», но также и «прикосновение (телесное) и наслаждение», происходящее от этого прикосновения, и смешения[48]. Единение со Христом, будучи духовным по своему характеру и источнику, есть единение всецелой человеческой природы, — такова мысль свт. Григория; это единение совершается тогда, когда единая, обоженная и одухотворённая человеческая природа Спасителя смешивается с единой и одухотворённой человеческой природой приступающего ко Святым Тайнам человека. Если смотреть на вопрос шире, то вообще лейтмотив всего богословия свт. Григория Паламы – богословие этой единой и одухотворённой человеческой природы.

Согласно свт. Григорию, полнота простирающегося через дух и нисходящего до телесных пределов единения человека со Христом совершается через тело; именно тело являет собою завершение, последнюю точку, всецелого обожения человеческой природы. «Дабы не только по духу, но и по телу мы были одно с Ним, — плоть от Плоти Его и кость от Костей Его, — Он, посредством Сего Хлеба, даровал нам соединение с Ним, – говорит святой. – Потому что, действительно, всякая любовь достигает своего исполнения в соединении любящих друг друга; начало же своё берёт на основании подобия между ними»[49]. Это подобие предполагает в полном значении этого слова единосущие Евхаристического Тела Христова нашему человечеству.

Св. Николай Кавасила, также как и свт. Григорий Палама, учит о том, что именно полнота, совершенство и всецелость обоженного человечества Христова через участие в Евхаристии становятся всецелым достоянием человека, более того, эта мысль становится одним из лейтмотивов его евхаристологии. Через таинство Евхаристии Спаситель «общими соделывает (нам)… и Тело, и Кровь, и дух, и всё Своё»[50], «всецело обитает в нас… со всем нашим соединяя всё Своё»[51], — говорит он, — так что «душа смешивается с душою, тело с телом и кровь с кровью»[52], «ум… с умом, воля… с волею»[53], так что и «руками истинно берём Христа, и устами принимаем, и душою соединяемся, и телом сообщаемся, и кровью смешиваемся, и сие на самом деле»[54]. Более того, св. Николай как бы из глубины веков опровергая направления мысли, возникшие много позже XIV столетия, особенно указывает на то, что «не слабые некие основания тела влагает в нас и не малые начатки крови, но совершенное Тело и Кровь сообщает нам Господь»[55]. Не хлеб и вино, эти земные вещества, которые не обладают ни совершенством, ни природной полнотой человечества, которые только питают тело человека и служат ему «начатками» и «основаниями», – говорит святой, — но совершенные и живые Тело и Кровь, неизмеримо превышающие то, что служит им пищей и земным основанием, превышающие прах земной, сообщает Господь нам в таинстве Евхаристии[56].

Св. Николай Кавасила обращает наше внимание на то, что только полная, всецелая, совершенная в этом значении человеческая природа имеет способность к чистоте, богоподобию, «подобосущию» природе Божественной. Именно поэтому евхаристическое общение есть общение совершенных природ – совершенных в значении этой природной полноты. Только через такое общение для человека становится возможным всецело достигнуть своего истинного природного совершенства – совершенства, не только обнимающего весь состав человеческой природы, но и духовного, имеющего значение и признаки чистоты, неповреждённости, святости, цельности и божественности.

«Христос… существенно пребывает с нами (в таинстве Евхаристии)»[57], — настаивает св. Николай, вероятно указывая в традициях свт. Григория Паламы на человеческую сущность Спасителя. Заметим, что эти слова имеют тот же самый смысл, что и яркое выражение прп. Симеона Нового Богослова о том, что мы «существенно зачинаем» Христа[58], причащаясь Его Тела и Крови и всецело смешиваясь с Его человеческой природою. Все многочисленные святоотеческие евхаристические образы зачатия и рождения Христа говорят об этой существенной по человечеству соединённости, проводя параллель между явлением на землю совершенной и неповреждённой, единой и представленной в Божественной ипостаси Сына Божия, человеческой природы, с одной стороны, и явлением этой природы в каждом из нас, соединившихся со Христом в таинстве Евхаристии, с другой.

Указывая на эту существенную по человечеству соединённость нас со Христом, св. Николай использует образ «малой капли воды, влитой в беспредельное море мира»[59], который также не может быть отнесён к Его Божеству, ведь в этом случае он приобрёл бы явную монофизитскую окраску. Подобно соединению этой малой капли воды с морем мира «Христос… соединяет с нами Себя Самого… переменяет и в Себя преобразует нас»[60], Он соединяет нас с обоженной природою человеческой и соделывает ею, этой обоженной природою, подобно тому, — говорит св. Николай, — как и «миро (впавшие в него капли)… не просто делает… благоуханными и только пахнущими миром, но (делает) самым благоуханием, природой самого излиянного на нас мира» [61].

Св. Николай Кавасила многократно утверждает мысль о непреложной природной самотождественности Тела Христа – при Боговоплощении, совершении Его подвига, пребывании во славе одесную Отца, в Евхаристии и, наконец, в будущем приществии Его во славе при конце мира. Как и множество прочих святых отцов, он настаивает на том, что евхаристические Тело и Кровь Христовы есть «та самая Плоть и та самая Кровь, которые восприняты Спасителем»[62] при самом Своём Воплощении.

Теснейшая связь Искупления и Евхаристии, по мысли святого, является одним из важных аргументов против умаления человеческой природы Спасителя в таинстве Евхаристии. Так, Спаситель «почтил Отца» по Своему человечеству[63], — говорит св. Николай, обращаясь к теме искупления, — и поэтому именно человечество Его, человеческая природа, является таинственным врачевством нас от греха, врачевством, совершающимся через принятие Святых Даров, — заключает он. Евхаристическое Тело Христово, — говорит святой, — есть не что-либо иное, но то самое человечество Спасителя, от которого Он «соплёл Отцу… чудный венец славы»[64].

Св. Николай учит также о совершенном тождестве и единстве вознесшегося Тела Христова и Святых Даров. «Святые Дары «есть… само всесвятое Владычнее Тело… распятое… погребенное, воскресшее в третий день, восшедшее на небеса и седящее одесную Отца»[65], — говорит он. Христос «Сам (есть) то, чем очищает»[66] – истинный, живой, прославленный, «седящий одесную престола величествия на небесех»[67]. Эти слова святого относятся одновременно к Евхаристическому Телу Христову и к ипостасному бытию воскресшего Христа[68], они подчёркивают неразделимость того и другого состояния Спасителя, неразделимость Его человеческого прославленного Тела, подчёркивают единство и самотождественность этого «духовного Тела», — одновременно пребывающего на небесах и вкушаемого верными. Богословие Вознесения и седения одесную Отца Небесного есть богословие, учащее по преимуществу о человечестве Спасителя, а, следовательно, и данный евхаристологический текст представляет собой не что иное, как рассуждение св. Николая о человечестве Христовом. Человечество вознёсшегося Спасителя не может мыслиться иначе, как совершенная, всецелая и обоженная человеческая природа; эта мысль перелагается св. Николаем и на евхаристическое бытие, евхаристическую реальность Святых Даров. Ни «слабым неким основаниям», ни «малым начаткам» этой природы, земному хлебу и земному вину, совершенно нет места в рамках такого богословия и такого подхода. Евхаристическое Тело Христово «и с нами, и пренебесное, и сидит одесную Отца»[69], — такова безусловная максима св. Николая Кавасилы, рассматривающая самотождественность не только ипостасного, но и природного бытия Спасителя, и не только в историческом ракурсе, но и в самый момент таинства.

Мысль св. Николая, утверждающая самотождественность Тела Христова, не только связывает прошлое с настоящим, но и простирается в будущее. Тело Христово, ныне видимое в таинстве Евхаристии как хлеб, то есть под видом земного и мёртвого хлеба, на деле же которое есть живой и прекрасный Хлеб Небесный, «сей самый Хлеб, сие самое Тело, которое, отходя туда (в жизнь вечную), понесут от сей Трапезы, явится тогда на облаках пред очами всех и подобно молнии, в одно мгновение на востоке и западе, покажет свою красоту»[70]. Конечно, эти слова святого могут быть отнесены только лишь к живой и совершенной человеческой природе Христовой, но никак не к земному хлебу. «Сей самый Хлеб», «показывающий свою красоту», есть, — как бы учит св. Николай, — источник и средоточие всякой красоты, сотворённой Богом – совершенная и богоподобная природа человека.

Тема человеческой природы, которая есть «прах и пепел» (Быт 18:27), однако которая заключает в себе образ, а порой и подобие Божие, звучит в следующих словах св. Николая, относящихся ко Святым Дарам: «Кому видно только снаружи, тем представляется одно брение; когда же (при конце мира) явится Христос, (тогда) и самый прах покажет свою красоту, потому что, будучи членом оного луча, откроется и уподобится солнцу, и будет испускать общий с ним луч»[71]. И «Небесный Хлеб», и «прах» — суть наименования человеческого Тела Христа, наименования, указующие на два противоположных по своему характеру его свойства – обожение, неразрывную соединённость с Божеством, с одной стороны… и уничижение Божества, сокрытость Его от духовно мёртвого зрения под покровом земной и ничтожной плоти. «Видимое только снаружи» (виды хлеба и вина») противополагается здесь «соприсутствию (Христа) нам неким неизреченным образом»[72]. Эта традиционная для церковной евхаристологии антиномия будет снята, — учит св. Николай, — со вторым и славным пришествием Христовым. Таким образом, оба вышеуказанных образа отсылают нас к совершенному человечеству Святых Даров, которое будет явлено верным во всём величии славы при конце мира.

У св. Николая Кавасилы евхаристическое дифизитство служит источником нераздельного разделения, по крайней мере в умозрительном плане, двух богословских аспектов одного и того же явления – соединения человека с Божеством и совершенства его собственной природы. Приведём следующий текст святого: «Посредством Трапезы живём одной с Ним жизнью, и

— в будущем веке мы боги чрез Бога — и наследники одного и того же с Ним, царствующие в одном с Ним Царстве»[73].

Так, здесь одно говорит он об обожении человека, а другое – о его человечестве как таковом; одно – о благодати, живущей в природе человека и её освящающей, другое – о самой природе, освящённой этой благодатью. «Мы, — говорит святой, — боги» как участники благодати, как обоженные… и, вместе с тем, мы «наследники» Царства Христова как достигшие его обоженным и всесвятым человечеством Христовым. Совершенная неразрывность этих понятий: обожения, обоженной человеческой природы… и природы неповреждённой, назначенной к царству, усыновлённой Отцу, наследующей жизнь вечную, — имеет своим источником евхаристическое богословие, в котором ни Божество Спасителя не может быть отделено от Его совершенного человечества, ни Его человечество вне Его Божества не может быть представлено не святым, не обоженным, не чистым, не всесовершенным. Подобным образом и в евхаристическом соединении «одна с Ним жизнь» соединяет со Христом человека – жизнь Божественная и человеческая. Здесь у св. Николая звучат интонации богословия личности, богословия ипостасного осуществления природного совершенства человеком – богословия, столь последовательно представленного и развиваемого впоследствии у В. Н. Лосского. Хотя мы и смешиваемся со Спасителем по природе (а не по ипостаси), однако вне конкретной ипостаси, вне её личных усилий, не может быть осуществлено богоподобие каждого конкретного человека, точно также, как и вне конкретной Божественной ипостаси Сына Божия не могло быть осуществлено уподобление Бога падшему человеку.

Заключение

Подводя некоторый итог нашей статье, тезисно укажем на главные мысли, в ней содержащиеся:

1). Тело Христово неизменно самотождественно не только по ипостаси, но по обеим природам Спасителя. Эта самотождественность и неизменность утверждается святыми отцами по отношению к Боговоплощению, жизни и смерти Спасителя, Евхаристии, седении во славе одесную Отца… и второму Его славному пришествию.

2). Евхаристия есть общение любви и как таковое представляет собой теснейшее (тотальное в отношении состава природы) смешение совершенного Христа и совершенного человека.

3). Только в общении подобного с подобным может произойти истинное соединение и смешение, таким образом в Евхаристии совершается общение (κοινωνία) совершенных человеческих природ – Спасителя и причастников, совершается единосущное общение ипостасей. Этот тезис указывает на подобие Христа нам.

4). Условием такого общения является, с одной стороны, непорочность Плоти Спасителя, воспринятой от Пренепорочной Девы, и, с другой стороны, состояние природы причастника, уподобленное Христу и Его Матери. Таким образом, в этом отношении также совершается соединение и смешение подобного с подобным; этот тезис указывает на подобие нас, приступающих к таинству, – Христу.

5). Обожение причастника в Евхаристии, живого и совершенного по природе человека, совершается не каким-либо иным образом, но – через обоженное человеческое живое совершенное Тело Христово. Таким образом, ипостасное непреложное единство двух совершенных природ во Христе – Божественной и человеческой – есть основание и залог евхаристического обожения причастника.

---

[1]  Конечно, только в той его области, которая доступна и спасительно необходима человеческому пониманию. [2] «Он (ап. Павел) говорит: «Вы примирены в теле плоти Его», — т.е. что праведная плоть примирила плоть, связанную грехом, и привела в дружбу с Богом» (Ириней Лионский, свт. Против ересей. СПб., 2008. 5:14:2. С.483.) Пролитая кровь праведников «не была бы взыскиваема, если бы не имела спастись; и Господь не восстановил бы ее в Себе Самом, если бы и Сам не сделался плотью и кровью сообразно с первоначальным созданием, спасая в Себе Самом в конце то, что вначале погибло в Адаме» (Там же. 5:14:1. С.482.) [3] «Восстановление пролитой от начала крови всех праведных и пророков будет в Нём Самом и взыскание крови их последует чрез Него» (Там же. 5:14:1. С.482.) [4] «Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек, через Самого Себя производя общение с Собой (человека) и достигая его спасения. А погибшее имело плоть и кровь» (Там же. 5:14:2. С.482.) «Если же (кто)… выдумывает для Господа другую сущность плоти, то у него не может быть и речи о примирении… А ныне через сообщение с Собой Господь примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас с Собой через тело плоти Своей и искупая нас Своей кровью» (Там же. 5:14:3. С.483.) [5] То есть учитывая несовершенство его александрийской терминологии, подчас смешивающей понятия «ο^σία» и «^πόστασις». [6] В Евхаристии «пребывая в нас… телесно как человек… а также и духовно как Бог, (Христос есть) благодатию и действием Своего Духа воссозидающий нам дух к новой жизни и делающий (нас) общниками Его Божественной природы» (Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 3. Толкование на Евангелие от Иоанна. Часть II. М., 2002. С. 759.) [7] «Получив в себя и телесно, и духовно (Христа)… мы становимся славными общниками и причастниками превышающей всё Природы» (Там же. С. 759.) [8] Под Плотью Христа свт. Кирилл полагает Его человеческую природу, на этот факт он сам указывает в полемике с несторианами. [9] Там же. С. 843. [10] Там же. С. 843. [11] Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии. // Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 59. [12] Там же. С. 89. [13] Там же. С. 87. [14] Там же. С. 87. [15] Там же. С. 87. [16] Максим Исповедник, прп. Мистагогия. // Максим Исповедник. Творения. Т.1. М., 1993. С.174. [17]  Там же. С. 174. [18] Сравним эту мысль с позднейшей мыслью свт. Григория Паламы о двух Искуплениях: одном – дарованном единой человеческой природе при Боговоплощении, другом – через Свой Крест и Воскресение сообщаемом «каждому верующему в Него» в таинстве Евхаристии. «Он… — восприяв наше естество, (1) новосотворил (обновил) его, соединившись с ним по Своей Ипостаси… таким образом Он… сошёл на землю; — и через дела и слова и Страсти, (2) явив (нам) весь путь спасения, восшёл на небеса, привлекая туда уверовавших в Него. Итак, — не только самому естеству, которое по неразрывному соединению Он (в Своей Божественной Ипостаси) имел от нас, — но и каждому верующему в Него (как отдельной ипостаси) Он даровал совершенное искупление» (Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). Часть 1. М., 1993. С. 57 – 58.) [19] «Он принимает на Себя наше бедное и немощное естество… (и тем самым принятием, то есть Боговоплощением, в Нём) начаток нашего естества сделался причастным лучшего», достиг совершенства. «Но надлежало», чтобы не только Христу быть совершенным, «чтобы не только начаток нашего естества сделался причастным лучшего, но (чтобы) и всякий желающий того человек… приходил в меру (этого) совершенства» — «родился вторым рождением (крещения) и питался новою пищею» Евхаристии. Именно поэтому Господь Своим подвигом осуществил то, что «надлежало». Он совершает весь Свой искупительный подвиг – живёт, учит, страдает, умирает и воскресает – и через всё это Он — «в Самом Себе показывает путь, образ и пример» чистой и совершенной жизни, — «освобождает (в нас наше) естество от прародительского греха, от смерти и тления» (Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. СПб., 2006. С. 254.) [20] (PG. 94. S. Joannis Damasceni. De fide orthodoxa. Lib. IV. Col. 1144A – 1145A.) Этот текст переведён принципиально неточно в кн.: Иоанн Дамаскин, прп. Указ. соч. С. 256; изменённый смысл текста становится почвой для ошибочных евхаристологических толкований. [21] Ibid. Col. 1153A. [22] Заметим также, что термин «κοινωνία», употреблённый в евхаристическом контексте, может выражать не только общение человеческой природы, но и общение ипостасей, то есть иметь ипостасный характер. Такое словоупотребление характерно, например, для свт. Симеона Солунского (см., например: PG. 155. Symeonis Thessalonicensis archiep. De Sacra Liturgia. Col. 297А, 300В. и др.) В этом случае «κοινωνία» употребляется без связки с «μετάληψις». [23] «Поелику Сын Божий и Бог воплотился уже однажды от Девы и родился от Неё телесно… и невозможно Ему опять воплощаться и рождаться телесно в каждом из нас, то… ту самую пренепорочную плоть, которую принял Он от пречистой Марии Богородицы и в коей от неё родился, преподаёт нам в таинстве, и, вкушая её, имеем внутри себя, разумеется, (только) каждый достойно причащающийся, всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Девы» (Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.1. М., 1892. Слово 45. С. 396). [24] Который говорит о причастии Божеского естества: 2 Пет. 1:4. [25] Который говорит о причастии Божеского естества: 2 Пет. 1:4. [26] Симеон Новый Богослов, прп. Указ. соч. Т.1. Слово 45. С. 375. [27] «Когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его (2 Пет. 1:4), и когда вкушаем пречистое тело Его, то есть когда причащаемся Святых Тайн, то бываем сотелесниками Ему и сродниками… Так по благодати соделываемся мы подобными Ему… Богу… и являемся по душе обновлёнными из ветхих и оживотворяемыми из мёртвых, какими были» (Там же. Т.1. Слово 45. С. 377). [28] «Единожды соделавшись сродным нам по плоти, и нас соделав причастниками Божества Своего, Он тем самым соделал нас всех сродниками Своими» (Там же. Т.1. Слово 45. С. 386). Т.о., мы становимся Его сродниками через «плоть» (человечество) и Божество. [29] См. п. 27. [30] См. п. п. 23, 27 и мн. др. [31] Благодатное единение «бывает с Ним (Христом) чувственным образом и умным, существенным и духовным… Чувственным… я называю то, которое бывает в таинствах. Очистившись покаянием… и приобщаясь обоженного Тела как самого Бога, я и сам делаюсь богом через неизреченное соединение. Итак, вот таинство: душа и тело… в двух сущностях бывают едино… приобщаясь Христа и пия Его Кровь; соединяясь с Богом моим обоими сущностями… они делаются богом по причастию. Поэтому одновременно и называются именем Того, Кого существенно приобщились» (Симеон Новый Богослов, прп. Указ. соч. Т.3. 1893. Гимн 1. С. 22). [32] См. п. 26. [33] «Единожды соделавшись сродным нам по плоти, и нас соделав причастниками Божества Своего, Он тем самым соделал нас всех сродниками Своими» (Там же. Т.1. Слово 45. С. 386). Т.о., мы становимся Его сродниками через «плоть» (человечество) и Божество. [34] См. п. 27. [35] «Поелику Божество, сообщаемое нам через общение с Господом, есть несекомо и неотделимо (т.е. неразделимо), то необходимо и нам, сделавшись воистину причастниками сего Божества, быть неотделимыми от Христа, быть во едином духе единым телом» (Симеон Новый Богослов, прп. Указ. соч. Т.1. Слово 45. С. 386). Здесь «быть во едином духе единым телом» — задача нашего спасения. Причастие Божества – вводит нас в это спасительное единство. [36] См. п. 23. [37] См. п. 23. [38] См. такую точку зрения: Осипов А. И. Посмертная жизнь. М., 2007. С. 32 – 39; Кураев А., диак. Радостная весть для плоти. [http://www.pravmir.ru/article_2182.html] и др. [39] Данная мысль прп. Симеона (равно как и все подобные святоотеческие выражения) была бы абсурдной и неуместной, если руководствоваться идеей о том, что человеческая плоть Христа отлична от нашей падшей плоти, от плоти всякого человека, только одним: воипостазированностью в ипостась Сына Божия, соединённостью с Его Божеством. [40] «Они не чувственный только хлеб вкушают и не чувственное только вино пиют, чувственно, но в то же самое время вкушают и пиют мысленно Бога двоякими чувствами – души и тела: вкушают плоть чувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно, и духовно со Христом, Который двойствен по естествам, яко Бог и человек, и бывают сотелесники с Ним и сообщники славы Его и Божества» (Симеон Новый Богослов, прп. Указ. соч. Т.1. Слово 41. С. 341). [41] «Каким образом Тебя непостижимого и единого неизреченного, Тебя для всякого невместимого и для всех неприступного – и держать, и целовать, и видеть, и вкушать, и иметь в сердце своем, Христе, сподобляюсь я?» (Там же. Т.3. Гимн 38. С. 165). [42] «(Неизреченные глаголы, слышанные ап. Павлом в раю), суть вечные… блага… которых око не видало, о которых ухо не слыхало и ум человеческий никогда не помышлял, которые однако же Бог уготовал любящим Его, — блага сии… есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа… И помимо их, пройди всю тварь, нигде не найдёшь ты ни одного из тех благ» (Там же. Т.1. Слово 52. С. 482). [43] «Тело Твое Божественное неуловимо и… Кровь Твоя святая для… недостойного поистине является огнём неприступным» (Там же. Т.3. Гимн 9. С. 61). [44] Там же. Т. 3. Гимн. 9. С. 61. [45] Именно такой подход объясняет ту рефреном повторяемую у прп. Симеона мысль о том, что только достойно приступающий ко Святым Дарам соприкасается с Телом Христовым, становится способен соприкоснуться со Христом душою и телом. [46] ««Приимите, — сказано, — ядите, сие есть Тело Мое» (Лк. 22:19)… А немного далее Спаситель продолжает: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Блаженные отцы горели таким рвением творить о Нём воспоминание, что приготовляли из квасного хлеба в священных образах действительное и совершенное тело, разумное и одушевленное, и существенно исполненное Божественности, так что достойно принимающие его удостаиваются освящения и благодати» (Объяснение Литургии, составленное Феодором, епископом Андидским. Казань. 1884. С. 3.) [47] Еп. Феодор как яркий представитель того направления в святоотеческом богословии, которое испытало на себе сильнейшее влияние «Корпуса Ареопагитикум» и имеет родство с хронологически последующим паламизмом, свидетельствует против того понимания, которое предлагает А. Г. Дунаев (Дунаев А. Г. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров. // Богословские труды. Вып. 42. М., 2009. С. 146 – 168.) противопоставляя выражения о непричастии в Евхаристии Божественной сущности, но только – её энергии – у Феофана Никейского… и об общении Божественной сущности – у свв. Иоанна Дамаскина и Геннадия Схолария. На наш взгляд, такая позиция проистекает из смешения понятий. Божественная сущность Спасителя ипостасным образом присутствует в Святых Дарах, и общаясь (термин общение «κοινωνία» часто носит ипостасный характер в святоотеческих текстах, см. п. 15) со Спасителем в таинстве Евхаристии, человек становится как общником Его человеческой природы, так и «общником Божественного естества» (2 Пет. 1:4). Вместе с тем, человек, не будучи в силах соединиться с Божественной сущностью, о чём с ясностью учит всё святоотеческое богословие, обоживается её энергией, так что, истинно присутствуя во Святых Дарах, Божественная сущность Спасителя становится причаствуемой через свою энергию. Таким образом, при сравнении вышеуказанных позиций святых, мы видим, что в одном случае рассматривается ипостасный аспект евхаристического соединения, а в другом – аспект природный. Вот как говорит об этом свт. Кирилл Александрийский: «Пребывая в нас… телесно как человек… а также и духовно как Бог, (Христос есть) благодатию и действием Своего Духа воссозидающий нам дух к новой жизни и делающий (нас) общниками Его Божественной природы», «получив в себя и телесно, и духовно (Христа)… мы становимся славными общниками и причастниками превышающей всё Природы» (Кирилл Александрийский, свт. Указ. соч. С. 759.) [48] «Христос… нас… не только вместо молока кормит Своей Кровию, но и Своим Телом, и не только Телом, но и духом… дая исполнение сия в том, чобы не только видеть Его, но — и касаться и наслаждаться (1), — и внедрять в сердце и удерживать в себе (2), каждый в отдельности, в наших душах» (Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 162.) [49] Там же. С. 161. [50] Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе. // Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды. М., 2007. С. 109. [51] «Как от священной трапезы получаем мы Тело Христово, тело благ превосходящих, так посему и правда наша бывает отсюда правдою Христоподобною. Ибо нужно думать, что изречение: «вы – тело Христово, а порознь – члены» (1Кор. 12:27), сказано не об одном теле, но справедливее изъяснять его об общении в душе и её действовании… Для сего не одним телом облёкся Он, но принял и душу, дабы можно было всецело соединиться с нами и всецело обитать в нас, и нас разрешить в Себя, со всем нашим соединяя всё Своё; почему (и) с согрешающими Он несообразен и несоединим с ними, ибо в сем только общее у нас с Ним» (Там же. С. 82.). Более точный перевод: «…всему всё соединяя, нашему – Своё; откуда лишаются (этого общения) несогласный и несплочённый, ибо (не имеют), таким образом (то есть в силу несогласия и несплочённости), нашего с Ним единого общего» (PG. 150. Nikolai Cabasilae. De vita in Christo. Libri septem. Col. 593.). [52] «Мы принимаем… Его Самого… и становимся единым с Ним духом. Ибо и душа, и тело, и все силы тотчас становятся духовными, потому что душа смешивается с душою, тело с телом и кровь с кровью. И что же от сего? Лучшее осиливает слабейшее и Божественное овладевает человеческим» (Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 83.) [53] «О величие таинств! Как возможно ум Христов смешать с нашим умом, волю Его с нашей волею, тело соединить с телом и кровь с кровью нашею! Каков же ум наш, когда владеет нами ум Божественный, каково желание наше, когда присутствует хотение блаженное, какова персть, когда препобеждает её оный огнь? А что сие бывает так, показывает Павел, говоря, что он не имеет ни своего ума, ни хотения, ни жизни, но всё сие в нём Христос» (Там же. С. 83 – 84.) [54] Там же. С. 97. [55] Там же. С. 106. [56] Такая позиция святого отца очевидным образом не согласуется с позицией сторонников теории «евхаристического единосущия» человеческой природы и природы хлеба, в которой подчёркивается, напротив, именно неполнота, нетождественность тварной природы Святых Даров с совершенным человечеством. Согласно данной точке зрения, именно «не всё Своё» подаёт нам Христос в таинстве, так как сотериологическое значение и смысл причастия заключены исключительно в Божестве Христа, а не в человечестве, которое «ничем не отличается у нас и у Него». Не касаясь в данной статье причин такой позиции, равно как и её подробного рассмотрения, заметим, что святые отцы учат о смешении в Евхаристии совершенного человечества с совершенным человечеством (Христова и уподобившегося Христу), причём оба совершенства полагаются как в природном, так и в духовном плане. Умаление природного и духовного совершенства разрушает смысл таинства. [57] Там же. С. 83. [58] Святые, — говорит прп. Симеон, — зачинают и рождают (духовно) Бога Слово… но и «бессмертное и нетленное воплощенное Слово бессмертного и нетленного Бога рождало и рождает всегда сынов бессертных и нетленных» (Симеон Новый Богослов, прп. Указ. соч. Т. 1. Слово 45. С. 399.) [59] «Христос… соединяет с нами Себя Самого… переменяет и в Себя преобразует нас, как бы малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира» (Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 90.). [60] Там же. С. 90. [61] Там же. С. 90. [62] «Когда… мы питаемся священнейшим Хлебом и пием Божественную Чашу, сообщаемся той самой Плоти и той самой Крови, которые восприняты Спасителем и таким образом соединяемся с Воплотившимся за нас и Обоженным, и Умершим, и Воскресшим» (Там же. С. 35.). [63] «По другой из природ, т.е. по нашему человечеству, почтил Отца двойственный Иисус, и от тела своего и крови соплёл Отцу оный чудный венец славы, потому одно врачевство от греха тело Христово и одно отпущение грехов – кровь Его» (Там же. С. 88.) [64] Там же. С. 88. [65] Николай Кавасила, св. Изъяснение Божественной Литургии. // Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица Николай. Богословские труды. М., 2007. С. 252. [66] «Сам Он (есть) то, чем очищает, на что указывая, Павел сказал: «Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на небесех» (Евр. 1:3)» (Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 111.) [67] Там же. С. 111. [68] Слова ап. Павла «собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на небесех» (Евр. 1:3) св. Николай относит к Евхаристии. Такое понимание указывает на Святые Дары как на истинное и реальное Тело Христа, то же самое, которое воскресло, прославлено, живёт и восседает одесную Отца на небесах. [69] Николай Кавасила, св. Изъяснение… С. 259. [70] Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 115. [71] Там же. С. 114. [72] «Существо жизни всаждает в души наши Сам Христос, соприсутствуя нам неким неизреченным образом» (Там же. С. 20.) [73] Там же. С. 34.

Источники

1.Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). Часть 1. М., 1993. 2.Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии. // Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. 3.Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. СПб., 2006. 4.Ириней Лионский, свт. Против ересей. СПб., 2008. 5.Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 3. Толкование на Евангелие от Иоанна. Часть II. М., 2002. 6.Максим Исповедник, прп. Мистагогия. // Максим Исповедник. Творения. Т.1. М., 1993. 7.Николай Кавасила, св. Изъяснение Божественной Литургии. // Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица Николай. Богословские труды. М., 2007. 8.Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе. // Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды. М., 2007. 9.Объяснение Литургии, составленное Феодором, епископом Андидским. Казань. 1884. 10.Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.1. М., 1892. 11.Симеон Новый Богослов, прп. Указ. соч. Т.3. М., 1893. 12.Joannis Damasceni. De fide orthodoxa. // PG. 94. 789 – 1228. 13.Symeonis Thessalonicensis archiep. De Sacra Liturgia. // PG. 155. 253 – 304. 14.Nikolai Cabasilae. De vita in Christo. // PG. 150. 493 – 726.

Литература

15.Дунаев А. Г. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров. // Богословские труды. Вып. 42. М., 2009. 16.Кураев А., диак. Радостная весть для плоти. [http://www.pravmir.ru/article_2182.html] 17.Осипов А. И. Посмертная жизнь. М., 2007.