Введение. Актуальность темы

Гомилетическое наследие константинопольского святителя и выдающегося проповедника Иоанна Златоустого, в котором заметное место занимают его экзегетические беседы на Священное Писание, пользовалось немалой популярностью не только в древней Восточной Церкви, но и в славянских Церквах после принятия христианства на Балканах и на Руси. Достаточно вспомнить активное использование идей из гомилий святителя на новозаветные книги в популярном у славян комментарии, составленном архиепископом Феофилактом Охридским (Болгарским) в XI веке, или включение бесед святителя в сборники святоотеческих творений, столь популярные на Руси в первой половине II тысячелетия (один из которых так и назывался — «Златоуст»[1], а другой – похожим термином «Златоструй»[2]). Интерес к трудам замечательного экзегета с новой силой проявился в Русской Православной Церкви в конце прошлого и в начале нынешнего столетия, когда возрождение церковной жизни сопровождалось переизданием произведений святителя в русском переводе огромными тиражами, причем практически все эти тексты стали доступны и пользователям российского интернета, ввиду того, что их перевод был осуществлен в начале XX века и может распространяться без ограничений.

Поскольку библейская экзегеза являлась одним из важных направлений творчества святителя Иоанна, вопрос о том, чем обусловлена популярность его трудов, оказавших и до сих пор оказывающих огромное влияние на церковную жизнь, носит далеко не праздный и не абстрактный характер. Популярность трудов Златоуста в современной России у церковного народа явным образом диссонирует с очевидным отсутствием у тех же лиц интереса к чтению и изучению Священного Писания. Значит, анализ экзегетического творчества константинопольского иерарха может быть полезен не только специалистам в области библеистики, но и широкому кругу церковных деятелей — миссионеров, пастырей, сотрудников катехизаторских курсов и воскресных школ. Конечно, слепое подражание Златоусту, также как и простой пересказ его экзегетических размышлений уже не могут полностью удовлетворить современного слушателя — ведь святитель Иоанн обращался к людям, жившим в совершенно другой цивилизации, обладавшей иными мировоззрением, научным знанием и семиотической системой. Поэтому усвоение экзегетического наследия великого толкователя должно идти по иному пути.

Во-первых, целесообразно выделить основные экзегетические методы и приемы, которые находились в арсенале у святителя, а затем соотнести их с конкретными примерами интерпретации библейских текстов. Во-вторых, желательно понять, насколько методологические подходы Златоуста отличаются от современных методов и подходов к толкованию Священного Писания. Это позволит сделать вывод, с одной стороны, какие методы и приемы святителя Иоанна могут быть востребованы в наши дни, а с другой – способна ли современная библеистика, иногда чопорно «надмевающаяся» (1 Кор 8:1), по слову св. ап. Павла, своими обширными знаниями в области филологии, археологии, истории древнего мира и других вспомогательных дисциплин, облечь весь этот мощный академический инструментарий в ту изящную и возвышенную форму, которая позволит лучше понять Слово Божие верующим людям и принесет очевидную пользу Церкви.

Задачи настоящего доклада

Рамки небольшого доклада, конечно, не позволяют исчерпывающе ответить на поставленные вопросы, тем более что они затрагивают пограничную область между академической наукой и живой церковной средой. У автора доклада имеется совместный со студентами опыт прочтения экзегетических бесед Златоуста на Евангелие от Иоанна при проведении семинаров в Санкт-Петербургской православной духовной академии по экзегетике четвертого евангелия. На этих занятиях была предпринята попытка сопоставить современные методы толкования и идеи Златоуста, в результате был сделан ряд выводов и наблюдений, которые и изложены в докладе.

Справедливо указывают, что популярность экзегезы святителя Иоанна связана с его хорошей литературной школой и активным использованием риторических приемов в гомелитических целях[3]. Есть преимущество у Златоуста перед современными академическими исследователями и в том, что его комментарии всегда сопровождаются нравственными выводами, тогда как сейчас принято разделять анализ текста и его нравственно-гомилетический элемент. Однако указанные особенности не являются чем-то исключительным для святоотеческой мысли. Поэтому имеет смысл говорить не только об определенных методах экзегезы у святителя Иоанна, но и об особых приемах в рамках этих методов.

Историко-филологический метод у свт. Иоанн Златоуста

Предшественник Златоуста по антиохийской школе Диодор Тарсийский в своем сочинении «О различии между феорией (θεωρία) и аллегорией» выделял три метода экзегезы: ἱστορία – историю, т. е. последовательное изыскание, изложение, историко-филологический метод, θεωρία – «феорию», «созерцание» и ἀλληγορία – аллегорию, иносказание. Он считал, что θεωρία не противостоит истории, а утверждается в ней, в то время как аллегория игнорирует ее[4]. Таким образом, в иносказательном толковании Писания Диодор различал феорию и аллегорию, отдавая предпочтение первой и возражая против второй[5]. Свт. Иоанн Златоуст, будучи представителем антиохийской школы, продолжает это направление.

Одним из основных методов, который использует свт. Иоанн Златоуст, является историко-грамматический метод толкования Священного Писания, который направлен на установление буквального, непосредственного смысла текста с учетом исторических реальностей той эпохи, когда текст был написан. В связи с тем, что в святоотеческий период объем сведений филологического, исторического и археологического характера был и количественно, и качественно на порядки ниже современного уровня, подобный подход в современной академической науке иногда называют другим термином – историко-филологический метод. Его задачей является внимание к нюансам библейского текста и привлечение сведений из истории древнего мира, археологии и филологии с целью уяснения буквального смысла Св. Писания, с восстановлением, при возможности, исторического, культурного, религиозного и политического контекста библейских событий[6]. Таким образом, несмотря на существенное различие в фактологической базе, можно установить параллель между этими двумя подходами у константинопольского толкователя и в современной библеистике.

В качестве характерного примера использования этого экзегезетического метода можно указать довольно пространный для Златоуста экскурс в историю самарян в начале его комментария на беседу Господа Иисуса Христа с самарянкой (Ин 4)[7]. Святитель указывает на израильские территории, существовавшие на этом месте до ассирийского завоевания, рассказывает кратко историю их завоевания ассирийцами, говорит о переселении сюда язычников, перечисляет наиболее характерные религиозно-мировоззренческие черты новосформировавшегося самарянского этноса, подчеркивает пренебрежительное отношение к ним иудеев[8]. Изложенное Златоустом, с некоторыми корректурами, вполне вписывается в современные представления об истории самарян, хотя археологические раскопки в XX веке в Самарии, Сихеме и на горе Гаризим значительно расширили наши знания по этому вопросу.

Можно указать и другой пример использования Златоустом историко-грамматического метода, когда сообщенные им сведения представляются некорректными с точки зрения современного состояния науки. Вот как говорит святитель о месте крещения Господа: «[евангелист добавляет] слова: «это происходило в Вифании». А в исправленных списках сказано: «в Вифаваре». Вифания была не по ту сторону Иордана и не в пустыне, а близ Иерусалима»[9]. Злаутоуст абсолютно прав насчет местоположения, но допускает неточность, отдавая предпочтение названию «Вифавара» перед «Вифания». Современные исследователи, как правило, придают больше внимания этой детали. С одной стороны, указывают, что чтение «Вифавара» было введено в оборот Оригеном, который нашел его в нескольких рукописях Нового Завета и посчитал этимологию этого названия («Дом приготовления») вполне соответствующей событию крещения.[10] Догадку Оригена современные исследователи отвергают[11] и предпочитают называть предполагаемое место крещения Господа на восточном берегу Иордана, где после 1994 года производились археологические раскопки[12], «Вифанией заиорданской» (Bethany beyond the Jordan), а этимологию данного названия производить от bêt ‘anniyâ, т. е. «дом лодок», что могло указывать на наличие лодочной или паромной переправы через Иордан в этом месте (хотя имеются и другие предположения).[13] Таким образом, разделяя мнение Оригена — научное в ту эпоху — Златоуст вступает в конфликт с научными взглядами XXI столетия. Важно, что от этого комментарий константинопольского святителя сильно не обесценивается — Златоуст подчеркивает, что для него важно не название как таковое, которое может звучать по-разному, а сам факт использования евангелистом Иоанном Богословом конкретного названия, сделанное с намерением подчеркнуть, что событие крещения изложено по свидетельству очевидцев и обладает несомненной исторической достоверностью. «Уверенный, что в своем повествовании он ничего не прибавляет от себя, а говорит все просто, как было, — замечает Златоуст про св. Иоанна Богослова, — он заимствует свидетельство от самых мест, которое, как я сказал, может быть немаловажным доказательством истины»[14].

Примеров использования Златоустом историко-грамматического метода можно привести достаточно много, однако в чем-то комментарии святителя, конечно же, проигрывают по своей информативности современным исследованиям, поэтому, может показаться, не представляют большой ценности для современного читателя. Однако у свт. Иоанна есть важная особенность в толковании Священного Писания историко-грамматическим методом, которая представляет немалый интерес для нашего современника-христианина. Златоуст, как правило, стремится дать живописную реконструкцию библейского события, рисуя при этом психологический портрет действующих лиц. Данный подход можно назвать историко-психологическим приемом толкования. Поскольку такая реконструкция всегда зиждется на допусках, предположениях и интуиции исследователя, этот подход нельзя признать строго научным, но он очень важен для актуализации библейского текста, для придания экзегезе живого, даже наглядного характера, а иногда – и для решения сложных экзегетических вопросов.

В качестве примера можно привести толкование Златоустом истории исцеления Господом расслабленного у купальни Вифезда. Раскопки, произведенные на этом месте в XX столетии показали, что данная «купальня» представляла собой два огромных прямоугольных бассейна (южный и северный), соединенных между собой перемычкой. По периметру бассейнов и вдоль перемычки и располагались, видимо, те пять крытых галерей, которые в церковнославянском переводе названы «притворами». Общая длина двух бассейнов с севера на юг составляла 97 метров. Малая (северная) купель с северной стороны имела ширину около 60 м, в то время как большая (южная) купель с южной стороны была шириной около 76 м. Ширина перемычки достигала 6 м[15]. Немалая глубина бассейнов – 13 м – позволила сделать вывод, что непосредственно в них люди не купались и скот там не мыли; вода лишь забиралась оттуда для последующей мойки жертвенных животных. В то же время восточнее этих резервуаров находилось несколько небольших бассейнов, в которые, видимо, и сходили люди для исцеления после «возмущения воды». Чтобы пройти из крытых галерей до этих небольших бассейнов, требовалось некоторое время. В III-IV вв. там располагался асклепейон, что свидетельствует о целебных свойствах данного места[16]. Комментарий святителя, хотя и лишенный всех этих сведений, живописно рисует само событие и раскрывает мотивы действующих лиц.

Святитель Иоанн предполагает, что Христос задает расслабленному вопрос: «Хочешь ли быть здоров?» (Ин 5:6) «не для того, чтобы узнать об этом (это было бы излишне), а чтобы обнаружить его терпение и нас вразумить, что поэтому-то именно Он, оставив других, подошел к нему»[17]. Толкование святителя является лишь догадкой – возможны и другие объяснения (например, чтобы «возродить в нем [больном] упавшую надежду на исцеление», возбудить «желание выздороветь», направить внимание больного на Спасителя[18]). Но догадка Златоуста вполне вписывается в контекст дальнейшего повествования – ведь далее Христос делает уже прямое вразумление исцеленному не грешить (Ин 5:14). Еще интереснее, когда Златоуст читает стих 4:15 («человек сей пошел и объявил Иудеям, что исцеливший его есть Иисус») в связи со следующим стихом 4:16 («и стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие [дела] в субботу»). В традиции связанного прочтения этих стихов делались различные предположения о том, каковы были мотивы исцеленного и как следует оценить его поступок. Некоторые толкователи считали это малодушием, проявленным исцеленным вследствие его низкой натуры, другие – исходили из простодушия и наивности исцеленного[19]. По другому смотрит на этот вопрос святитель. Златоуст рисует подробный психологический портрет бывшего расслабленного: «он и в этом случае сохраняет то же чувство признательности. Он не говорит, что Иисус есть тот муж, который сказал ему: «возьми постель твою», потому что иудеи постоянно выставляли это на вид, как преступление, а он продолжает свое оправдание, объявляя своего Исцелителя, стараясь и других привлечь и приблизить к Нему. Он не был так бесчувствен, чтобы, после столь великого благодеяния и увещания, предать своего Благодетеля и говорить это с злым намерением. Если бы он был даже диким зверем, если бы был бесчеловечным и каменным, то это благодеяние и страх достаточны были бы удержать его. В ушах его еще звучала угроза, и потому он боялся, чтобы не потерпеть чего-либо худшего, имея столь великие доказательства силы Врача. Иначе, если бы он захотел клеветать, то умолчав об исцелении, сказал бы только о преступлении закона и стал бы обвинять. Но этого нет; напротив, он с великим дерзновением и благодарностью прославляет своего Благодетеля <…>»[20].

В этом психологическом анализе перед нами предстает не низменный невежа и не наивный простец, а тот, кто, получив благодать имеет в себе силы и смелость свидетельствовать о ней. С академически-научной точки зрения ни одно из приведенных выше объяснений мотивов поступка исцеленного не имеет строгого доказательства. Однако версия константинопольского святителя имеет несомненное преимущество в церковном контексте: всякий верующий получает блага от Бога, и будучи удостоенным этого блага, он стремится к прославлению Божию – как в Евхаристии, так и в проповеди Слова Божия. Поэтому можно предположить, что высокая и непреходящая популярность толкований Златоуста связана отнюдь не с фактологической точностью или логической убедительностью, а с тем, что имеет обоснование в духовном опыте как отдельных верующих, так и аскетической традиции Церкви.

Феория (θεωρία) у свт. Иоанна Златоуста

Укорененность толкования Златоуста в духовной традиции вплотную подводит нас к другому методу толкования, использованному константинопольским иерархом, известному под названием созерцательного метода или феории (θεωρία) и относящемуся к разряду иносказательных методов толкования. Феория – это извлечение духовного, иносказательного смысла, с учетом историчности библейского текста; это попытка расширить временные рамки, актуализировать те или иные библейские идеи. Современные исследователи говорят о феории у церковных авторов в связи с типологическим методом толкования[21], который позволяет в лицах и событиях ветхозаветной истории увидеть прообразы лиц и событий мессианской эпохи[22]. Если понимать под феорией более общий метод, нежели типология[23], то библейские лица и события становятся прообразами и символами церковной жизни и аскетической практики.

Примером такого толкования может служить объяснение Златоустом того, почему исцеление расслабленного происходит именно при купальне Вифезда, в которой наблюдались необычные явления ангела и движение воды (Ин 5:2-4). «Намерение было даровать нам крещение, имеющее в себе великую силу и величайшие блага, крещение, очищающее от всех грехов, и людей из мертвых делающее живыми, – говорит святитель Иоанн. – Вот это-то как бы в образе и предызображается здесь в купели, как и во многих других установлениях. Так предварительно Бог даровал воду, очищающую нечистоты тела, – скверны не существенные, а только кажущиеся такими, — каковы, например, от прикосновения к умершим, от проказы и от других подобных причин. Да и многое в Ветхом Завете, как видим, совершалось с этой целью посредством воды. <…> Бог, как я сказал, установил сначала очищение посредством воды нечистот телесных, а потом и различных болезней. Желая привести нас ближе и ближе к благодати крещения, Он врачует уже не одни нечистоты, но и болезни. <…> Ангел сходил и возмущал воду, и сообщал ей целебную силу, чтобы внушить иудеям, что тем более Господь ангелов может исцелять все болезни душевные. Но как здесь врачевала не просто естественная сила воды (иначе это бывало бы всегда), но действием ангела, так и над нами вода не сама по себе действует, но когда воспримет благодать Духа, тогда и очищает все грехи. Около этой купели лежало великое множество больных, слепых, хромых, сухих, ожидавших движения воды. Но тогда слабость была препятствием для желающего получить исцеление, а ныне всякий свободно может приступать. Не ангел воду возмущает, а Господь ангелов совершает все это. И уже не может болящий сказать: «не имею человека; когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня» (5:7). Но хотя бы стекалась вся вселенная, благодать не оскудевает и сила ее не истощается, а остается всегда одинакова, как и прежде. Как солнечные лучи светят каждый день и не истощаются, так и еще более сила Духа нисколько не уменьшается от множества приемлющих ее. А так было для того, чтобы видевшие, как водой могут быть исцеляемы болезни телесные, и испытавшие это в течение долгого времени, легче поверили, что могут быть исцеляемы и болезни душевные»[24]. Из этой пространной цитаты следует, что святитель Иоанн Златоуст отнюдь не пренебрегает историчностью евангельского повествования, но видит в нем прообраз церковного Таинства Крещения.

Интересно, что проведя параллель между библейским событием и церковной жизнью, Златоуст переходит к параллели с аскетической практикой, когда обсуждает терпение расслабленного, болевшего 38 лет, но при этом не утратившего надежды на исцеление: «<…> устыдимся, возлюбленные, устыдимся и будем оплакивать великое наше нерадение. Тот тридцать восемь лет ожидал и не получал, чего желал, однако не отходил; и не получал не по собственному нерадению, а потому, что находил препятствия со стороны других и терпел насилие, но при всем том не ослабевал духом. А мы, если только десять дней проведем в ожидании того, чего усиленно просим, и если не получим, то уже не расположены бываем употребить снова то же старание»[25]. Таким образом, грань между рефлексией на церковную жизнь в целом и на духовное делание отдельного человека столь тонкая, что Златоуст свободно переходит в своих рассуждениях из одной плоскости в другую, что хорошо иллюстрирует его созерцательный метод. Справедливости ради надо отметить, что нравственная феория приближается вплотную к нравственной аллегории, отличаясь от последней лишь большим вниманием к историзму Св. Писания.

Свт. Иоанн Златоуст и историко-критический метод

Историко-критический метод (Historical-Critical Method), приобретший свои основные черты в западной науке уже в конце XIX века, завоевал огромную популярность в XX столетии благодаря тому, что вполне допускал секулярный и даже скептический подход к изучению Священного Писания, текст которого не только мог отныне изучаться в отрыве от Предания, но и противопоставляться церковной традиции и церковному богословию, которые рассматривались как некие позднейшие «интерпретации».

Относительно точного определения того, что называть историко-критическим методом, идут споры[26]. В некоторых случаях это название понимают столь широко, что почти отождествляют с современными библейскими исследованиями. В этом докладе термин понимается в узком смысле – как метод, который ставит вопросы относительно происхождения текста: когда и кем была написана та или иная библейская книга, каково было изначальное значение текста, и – в случае ряда библейских книг – каковы были этапы их формирования и взаимного влияния[27]. При таком определении историко-критический метод ставит вопрос о том, как понимали текст первые читатели, современники священных авторов, но не вопрос о том, что может дать Библия современному читателю, как может быть им понята и какую пользу он может извлечь из нее[28]. Данная особенность сразу выявляет разницу в задачах указанного метода и в задачах святителя Иоанна, который стремился сделать текст Писания не только понятным для своих слушателей, но и настоящим руководством в их жизни.

Есть еще одна причина, по которой мы не найдем в трудах Иоанна Златоуста идей, перекликающихся с историко-критическим методом. Христианское мировоззрение Златоуста содержит в себе совершенно иные априорные предпосылки для изучения Св. Писания, нежели те недоказуемые допущения, на которых зиждется историко-критический метод.

Во-первых, для Златоуста, как и для других христиан, Священное Писание – особый текст, содержание которого является не плодом человеческих размышлений, а вестью Божией, и только форма, в которую текст облекается, отвечает конкретной исторической обстановке и сопряжена с конкретной исторической, культурной, политической и религиозной обстановкой. Иными словами, для Златоуста текст Писания – богодухновенный, а для представителей историко-критического метода – вовсе нет. Более того, по словам одного исследователя, «богодухновенность <…> служит для Златоуста необходимой, априорной точкой отправления для всякого практического исследования Библии»[29]. При этом богодухновенный автор, в понимании Златоуста, воспринимает Божию весть не механически, не как оракул, а сохраняя свое самосознание и ясный ум[30]. Богодухновенность предполагает единство замысла Священного Писания: даже если различны священные авторы Библии, един вдохновлявший их Бог, от которого они получили Божественное знание. «В Божественном Писании ничего не сказано без цели, так как все изречено Духом Святым», – подчеркивает Златоуст[31]. Этот принцип цельности и целесообразности Св. Писания дает христианскому толкователю дополнительный экзегетический ключ – выявлять цель, с которой написаны те или иные тексты[32], сопоставлять параллельные места, анализировать повествование композиционно. Заметим, что момпозиционный анализ является одним из элементов литературного прочтения Библии, ставшего столь популярным в XX веке, и свт. Иоанн является одним из провозвестников этого подхода[33].

Во-вторых, для Златоуста очевидна возможность вторжения Бога в историю, характерно уважение к историческому повествованию Св. Писания. В то же время историко-критический метод для своих гипотетических исторических реконструкций прибегает к нехристианским мировоззренческим установкам[34], активно привлекая идеи деизма, эволюции и гегелевской диалектики. В результате реконструкция ветхозаветной истории, например, рисует трехчастную схему постепенного движения Израиля-политеиста к монотеизму и предполагает формирование группы текстов культового характера лишь после вавилонского плена. Новозаветная критическая реконструкция пытается противопоставить св. ап. Петра как главу Иерусалимской общины христиан и их учение (петринизм) св. ап. Павлу как лидеру среди христиан из бывших язычников и его взглядам («паулизм»), приписывает этим двум «движениям» не только разные задачи, но и разное «богословие». Понятно, что экзегеза библейского текста, в основу которой заложены столь спорные мировоззренческие предпосылки и исторические «реконструкции», нередко будет приводить к смыслу, кардинально отличающемуся от того понимания, которое зиждется на христианском отношении к истории, допускающем активные действия Божии в истории человечества.

В свое время утверждалась некая «объективность», «незаинтересованность», «ценностная нейтральность» историко-критического метода как преимущество перед церковным путем толкования, заранее загнанным в заданные «догмы» вероучения. Но, как справедливо замечает Дж. Бартон (John Barton), «нейтральный научный поиск истины незаинтересованным ученым является несостоятельной [идеей][35]. Присутствие наблюдателя вносит различие во все научные эксперименты. <…> Никто не является по-настоящему «незаинтересованным», у каждого есть топор, чтобы рубить»[36].

Парадокс заключается в том, что у не только у Златоуста, но и у любого церковного исследователя, разделяющего наряду с ним догматы Церкви о Боге, участвующем в истории человечества, и о богодухновенности Священного Писания, априорные мировоззренческие предпосылки не совпадают с априорными предпосылками историко-критического метода. В силу утраты последним его статуса «объективности» и «непредвзятости» можно спокойно поставить вопрос о неприемлемости большого числа его выводов для церковного исследователя в силу разности априорных установок. Или, говоря словами профессора Санкт-Петербургской духовной академии Николая Никаноровича Глубоковского, сказанных на эту же тему, «протестантская экзегетика[37] исходит из ложного и одностороннего начала, почему ее метод и выводы ни в малейшей степени не могут быть для нас обязательны. <…> Преимущественно – и иногда исключительно – в филологическо-литературном отношении и при исследовании подлинного текста могут быть полезны нам протестантские комментаторы, когда в последнем случае они ни на шаг не отрываются от исторических фактов и не ломают и не перетолковывают их ради своих излюбленных тенденций»[38]. В свете этого отсутствие у свт. Иоанна Златоуста элементов историко-критического метода не может рассматриваться как существенный недостаток с точки зрения современных знаний о библейском толковании.

Вывод

Постараемся наметить ответ на поставленный в начале доклада вопрос о причине популярности толкований святителя Иоанна у церковного народа. Эта причина кроется не в использовании конкретного метода, будь то историко-филологический, типология или феория. Святитель Иоанн не только стремится связать библейский текст и жизнь верующего человека, сделать так, чтобы Слово Божие стало настоящим руководством в каждодневной жизни. В рассуждениях при толковании Библии он нередко черпает свои аргументы из того опыта духовной и аскетической жизни, который знаком верующему человеку, и оттого близок ему. Толкуя Писание, он все время печется о «пользе духовной», о том, чтобы связать текст и аскетическую практику.

Академическое толкование Священного Писания, будучи связано узами логики и строгих научных фактов, обязано рассматривать подобный комментарий Златоуста как один из многих возможных. Однако для современной церковной экзегезы вполне уместно воспользоваться тем удачным сочетанием историко-филологического и созерцательного методов толкования, которое мы видим у замечательного константинопольского святителя.

Библиография

1. Barton J. Historical-Critical Approaches // The Cambridge Companion to Biblical Interpratetion. Ed. J. Barton. Cambridge, UK, 1998. P. 9-20.
2. Beasley-Murrey G. John / Word Biblical Commentary. Vol. 36. 2nd Edititon. Dallas, Texas, 1999. CD ROM Edition: Libronix Library.
3. Jasper D. Literary Reading of the Bible // The Cambridge Companion to Biblical Interpratetion. Ed. J. Barton. Cambridge, UK, 1998. P. 21-34.
4. MacDonald B. Pilgrimage in Early Christian Jordan: A Literary and Archaeological Guide. Oxford, UK, 2010. 252 p.
5. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. СПб., 1902.
6. Глубоковский Н.Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. Т. 1. М., 2006. 408 с.
7. Леонардов Д.С. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Вера и разум. 1912. №3. С. 344–376. №4. С. 429–448. №5. С. 606–627. №7. С. 69–93. №8. С. 185–205. №9. С. 319–342. №10. С. 464–480. №11. С. 604–626. №12. С. 737–758.
8. Миллер Т. Заповеди блаженства в истолковании святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега. 1997. № 1 (12).
9. Пирогов О.К. Экзегетические методы свт. Иоанна Златоуста в его Толковании на Послание св. ап. Павла к Римлянам // Христианское чтение. 2009. № 9-10. С. 68-99.
10. Розанов Н.П., прот., свщмч. Толкование на Евангелие Иоанна. Толк. на 5:5-7. // Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина и преемников. Т. 9. СПб., 1912. С. 308-505.
11. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. Сергиев Посад, 1999.
12. Юревич Д., прот., Неклюдов К.В., Петров А.Е. Герменевтика библейская. Принципы и методы толкования Священного Писания. с. 361-362 // Православная энциклопедия. Т. XI. М., 2006. С. 360-371.

[1]См.: Творогов О.В., Черторицкая Т.В. Златоуст // Православная энциклопедия. Т. XX. М., 2009. С. 198-200.

[2]См.: Савельева Н.В., Турилов А.А. Златоструй // Там же. С. 196-198.

[3]См., например: Миллер Т. Заповеди блаженства в истолковании святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега. 1997. № 1 (12). С. 45.

[4]Пирогов О.К. Экзегетические методы свт. Иоанна Златоуста в его Толковании на Послание св. ап. Павла к Римлянам // Христианское чтение. 2009. № 9-10. С. 78.

[5]Там же. См. также: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. Сергиев Посад, 1999. С. 219-220.

[6]Подробнее см.: Юревич Д., прот., Неклюдов К.В., Петров А.Е. Герменевтика библейская. Принципы и методы толкования Священного Писания // Православная энциклопедия. Т. XI. М., 2006. С. 361-362.

[7]Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 31, п. 2. СПб., 1902. С. 198-199.

[8]Там же.

[9]Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 17, п. 1. С. 110.

[10]Beasley-Murrey G. John. Notes on 1:28 / Word Biblical Commentary. Vol. 36. 2nd Edititon. Dallas, Texas, 1999. CD ROM Edition, Libronix Library.

[11]Ibidem. См. также: MacDonald B. Pilgrimage in Early Christian Jordan: A Literary and Archaeological Guide. Oxford, UK, 2010. P. 86.

[12]MacDonald B. Pilgrimage in Early Christian Jordan. P. 97

[13]Ibidem. P. 85.

[14]Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 17, п. 1. С. 110.

[15]См.: Соколов В. Вифезда. Овечья купель и место исцеления // Библейская археология. Мультимедийное учебное пособие. Вып. 1. Святая земля. Изд-во СПбПДА, 2010. Электронный ресурс на DVD.

[16]Там же. Комментарий ко 2-ой илл.

[17]Там же. Беседа 36, п. 1. С. 232.

[18]Розанов Н.П., прот., свщмч. Толкование на Евангелие Иоанна. Толк. на 5:5-7. // Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина и преемников. Т. 9. СПб., 1912. С. 359.

[19]Там же. Толк. на 5:14-16. С. 360.

[20]Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 38, п. 2. С. 244.

[21]О соотношении феории и типологии см. подробнее: Пирогов О.К. Экзегетические методы свт. Иоанна Златоуста… С. 81-84.

[22]Подробнее см.: Юревич Д., прот., Неклюдов К.В., Петров А.Е. Герменевтика библейская… С. 362-363.

[23]См.: Пирогов О.К. Экзегетические методы свт. Иоанна Златоуста… С. 83.

[24]Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 36, п. 1. С. 231-232.

[25]Там же. Беседа 36, п. 2. С. 232-233.

[26]Barton J. Historical-Critical Approaches // The Cambridge Companion to Biblical Interpratetion. Ed. J. Barton. Cambridge, UK, 1998. P. 9.

[27]Ibidem.

[28]Ibidem. P. 10.

[29]Леонардов Д.С. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Вера и разум. 1912. №3. С. 353.

[30]Пирогов О.К. Экзегетические методы свт. Иоанна Златоуста… С. 96.

[31]Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 50, п. 1.

[32]Д.С. Леонардов выделяет такие цели, по Злаутоусту, как спасение людей, раскрытие веро- и нравоучения. Подробнее см.: Леонардов Д.С. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии. Там же. С. 371-376.

[33]См., напр.: Jasper D. Literary Reading of the Bible // The Cambridge Companion to Biblical Interpratetion. Ed. J. Barton. Cambridge, UK, 1998. p. 21-34.

[34]Подробнее см., напр.: Barton J. Historical-Critical Approaches. P. 11-12.

[35]«The neutral, scientific pursuit of truth by a disinterested scholar has been shown (it is said) to be bankrupt».

[36]Barton J. Historical-Critical Approaches. P. 13.

[37]Н.Н. Глубоковский говорит здесь о «протестантской экзегетеке», как наиболее подверженной в его время скептическому влиянию, но, справедливости ради надо заметить, что речь идет о рационалистическом подходе к изучению Библии, являющимся продуктом эпохи Просвещения, характерным для академически-научной среды и отражающем позитивистскую направленность в гуманитарных исследованиях, столь привлекательную для «религиоведения» в XX веке.

[38]Глубоковский Н.Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. Т. 1. М., 2006. С. 46-47.

// Доклад проректора по научно-богословской работе Санкт-Петербургской православной духовной академии протоиерея Димитрия Юревича на XIX Международной богословской конференции по православной духовности «Слово Божие в духовной жизни», монастырь Бозе, Италия, 7-10 сентября 2011 года.