Эстетическое богословие как научная и учебная дисциплина

В современном научно-богословском дискурсе термин «эстетическое богословие» не употребляется столь широко, как, например, «нравственное богословие», «догматическое богословие» и т.д. Наряду с понятием литургического богословия, богословие эстетическое часто остается на периферии исследований и изучения. Разумеется, понятие эстетического богословия довольно условно (как бывает условной любая терминология) и в то же время синтетично, так как оно пересекается, с одной стороны, с аспектами богословского цикла (догматикой, учением о нравственности и в какой-то мере с аскетикой). С другой стороны, эстетическое богословие связано с широким спектром гуманитарных дисциплин: не только с искусствознанием, как это кажется на первый взгляд, но и с филологией, историей, философией. Кроме того, выделение эстетического богословия как дисциплины, что будет показано ниже, помогает более адекватной рецепции и интерпретации Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Как учебная дисциплина, эстетическое богословие также синтетично: в этот предмет включено не только обучение, но и воспитание. Наконец, будучи связано с эстетикой, искусствознанием как областями науки, эстетическое богословие помогает синтезировать академизм, научность и духовность.

Христианской эстетике посвящена монография В.А. Бачинина («Введение в христианскую эстетику»)[1]. В своей книге он выделяет следующие структурные разделы (со многими подразделами), которые представляют собой отдельные смысловые блоки в рассмотрении проблемы:

• Библейский интертекст и эстетический дискурс
• Бог и эстетическая теология
• Новозаветная реальность как предмет художественно-эстетического освоения
• Религиозно-эстетические парадигмы
• Мироздание: эстетическая космология
• Общество: эстетическая социология
• Человек: эстетическая антропология
• Художник: теология творчества
• Произведение искусства
• Виды искусства: архитектура, живопись, литература, театр, музыка.
• Эстетическое сознание и восприятие искусства
• Дехристианизированная художественно-эстетическая реальность эпохи модерна.

Как видно из этого перечня, содержание понятия «христианская эстетика» очень объемно и с трудом поддается классификации, поэтому и связанное с христианской эстетикой понятие «эстетическое богословие» также имеет много аспектов, каждый из которых, в свою очередь, многогранен и требует отдельного рассмотрения. Такая многогранность обусловливает некоторую условность и схематизм, которые неизбежно появляются при попытках описать эстетическое богословие как научную и учебную дисциплину.

Актуальность рассмотрения эстетического богословия как научной и учебной дисциплины обусловлена потребностью в синтезе науки и богословия. Этот синтез осуществляется одновременно в двух направлениях:

• включение дисциплин богословского образования в современный научный дискурс,
• использование научной терминологии, подходов, методик при исследовании Священного Писания и Священного Предания.

В связи с этим сформировалась и потребность в обновлении содержания гуманитарного (в том числе и богословского) образования. Это обновление включает несколько составляющих:

1) культурологическое содержание представляемых знаний;

2) критическое отношение к представляемым материалам;

3) формирование представлений о религии как о культурном «коде», необходимом для «прочтения», интерпретации произведений мировой культуры;

4) интеграция личности в пространство мировой культуры[2].

Применительно к духовным школам происходит гуманитаризация знания, связанная не только с образованием, но и с воспитанием, за счет введения в контекст мировой культуры (в форме спецкурса).

В качестве метода обучения (если речь идет об эстетическом богословии как об учебной дисциплине) целесообразно выбирать так называемое проблемное обучение: «Проблемное обучение как форма активного обучения предполагает стимулирование поисковой активности студента и особую организацию деятельности преподавателя…. Проблемная лекция – это постановка научных проблем и организация совместного со студентами поиска путей, средств и методов решения. Лекция проблемного характера имеет свою структуру: 1) создание проблемной ситуации через постановку учебных проблем; 2) конкретизация учебных проблем, выдвижение гипотез по их решению; 3) мысленный эксперимент по проверке выдвинутых гипотез; 4) проверка сформулированных гипотез, подбор аргументов, фактов для их подтверждения; 5) формулировка выводов; 6) подведение к новым противоречиям, перспектив изучения последующего материала; 7) вопросы (письменные задания), помогающие корректировать умственную деятельность студентов на лекции»[3]. Основой богословского предмета является Священное Писание, поэтому в качестве постановки проблемы можно выбрать какую-либо цитату, имеющую непосредственное отношение к рассматриваемой теме.

Целесообразно включение в учебный процесс именно эстетического богословия, а не эстетики, так как первое подразумевает рассмотрение Священного Писания с точки зрения содержащихся в нем концепций творения (мир как творение Великого Художника), и, наоборот, включение произведений мирового искусства в библейский контекст.

Исходя из всего сказанного, курс эстетического богословия можно разделить на несколько блоков:

1. Эстетические концепции Священного Писания.

Бог-Творец. Тема подразумевает рассмотрение того, как в Священном Писании (особенно Ветхого Завета) проявляет себя концепт именно творящего, созидающего Бога (в отличие от других концептов, связанных с пониманием Божественного, например, Бог-Любовь, Бог-Милосердие и т.д.). Здесь уместно привлекать оригинальные тексты, в языке которых выражается понимание самого акта творения. В еврейском тексте первой книги Ветхого Завета, известной на русском языке как Книга Бытия, по отношению к процессу творения употребляется два глагола: ברא (יברא) и שׂעי. Первый из них имеет коннотацию «творение из «ничего», из «чистоты»»; в частности, необходимо обратить внимание на то, что этот глагол употребляется, когда Господь творит человека. В греческом тексте дается глагол ἐποίησεν, форма ποιέω – творить, создавать, делать, однокоренной слову ποιητής – творец, созидатель, сочинитель, поэт.

Помимо текстов Книги Бытия, можно использовать и другие тексты, в частности, Книгу Иова, а также Книгу Притчей Соломона и Книгу Псалмов.

Творец виден через творение. В рамках этой темы необходимо отталкиваться от слов апостола Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим.1:20). Тема также подразумевает обращение к нормам катафатического богословия, которое позволяет говорить о Творце в контексте Его творения. Здесь выделяются два аспекта:

— могущество и премудрость Бога-Творца (например, в красоте и совершенстве цветка мы видим совершенство его Создателя),

— видимое как образ невидимого, умопостигаемого (в цветке мы видим символ чистоты, бренности и т.д.). Этот второй аспект подразумевает краткий экскурс в историю символики и эмблематики, в частности, так как речь идет о богословии, в историю и специфику символики христианства, воспринимающего мир как «собеседование, которое Господь Бог ведет с человеком»[4].

Премудрость как «художнический» принцип. Данная тема представляет собой философский аспект эстетического богословия, основывающийся на словах из Книги Притчей, в которой премудрость является персонажем, действующим лицом: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони…. Когда Он уготовлял небеса, я была там…. Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Прит.8:22-31). Это – тема «софийности» творения, связанная с религиозно-философским осмыслением Премудрости в русской философии («софиологии»). Кроме того, тема может рассматриваться не обязательно в контексте философии (это является факультативным), но и в контексте русской иконописи, где представлены так называемые «софийные» иконы.

«Эстетика» Богочеловечества. Во-первых, эта тема связана с христоцентризмом всякого творчества. Христоцентризм подразумевает «обращение к Отцу через Сына, через ходатайство Сына»[5]. Хрестоматийными примерами здесь могут стать произведения классической русской литературы, однако интереснее предложить подумать над литературой ХХ века, в которой христоцентризм не столь очевиден. Примером может послужить французская литература («Маленький принц» А. де Сент-Экзюпери, романы Р. Гари), где имя Христа даже не упоминается, однако к образу Христа читателя подводит и сюжет, и символика, и персонажи. Одной из проблем на этом этапе может быть сравнение фразы «Ты в ответе за тех, кого приручил» и заповеди Христа о любви («Любите друг друга»).

Во-вторых, при обращении к этому аспекту речь может идти и о том, что именно после Боговоплощения стало возможным изображение Бога, точнее – Богочеловека Христа. Это подразумевает отступление в область изобразительного искусства, прежде всего – иконописи.

2. Искусство в контексте Священного Писания.

Понятно, что невозможно охватить весь объем произведений искусства, так или иначе связанных с христианством: где-то религиозные сюжеты, образы, мотивы явлены эксплицитно, где-то имплицитно. Однако необходимо дать общие представления о том, каким образом в искусстве воплощается библейское слово, понимаемое в широком смысле – как образ, метафора, сюжет.

Литература (русская литература, зарубежная (европейская) литература).

Для западноевропейской литературы могут быть отобраны различные тексты, на материале которых возможно рассмотреть, как эстетически (на уровне сюжета, образа) проявляется религиозное. Таков, например, рождественский архетип произведений Чарльза Диккенса.

Живопись (русская и европейская).

Архитектура. Основные типы христианских храмовых построек.

Музыка (духовная и светская).

Из указанных аспектов на усмотрение может быть выбран один и освещен более подробно.

3. Эстетическое и литургическое богословие.

Еще одна область богословия, тесно связанная с эстетическим мировосприятием, – это богословие литургическое. Литургия, богослужение имеет свою эстетику, которая, с одной стороны, является моментом первичным, но не определяющим: «Таинство выделяет явление из среды, окружающей его, из числа других подобных же явлений, изолирует его, обособляет от повседневного…. Если метафизически таинство есть над миром, то феноменологически оно – выделение из мира…. Явление, так выделенное, есть и эстетический феномен. Обособление есть синоним эстетического…. Религиозный феномен, акт выделения – лишь первый момент. Эстетическое в религиозном – только начало, предусловие»[6].

С другой стороны, эстетическое в богослужении – его неотъемлемая часть: «синтез храмового действа не ограничивается только сферой изобразительных искусств, но вовлекает в свой круг искусство вокальное и поэзию, — поэзию всех видов, сам являясь в плоскости эстетики – музыкальною драмой. Тут все подчинено единой цели, верховному эффекту кафарсиса этой музыкальной драмы, и потому все, соподчиненное тут друг другу, не существует или по крайней мере ложно существует взятое порознь»[7].

Литургическое богословие, взятое в эстетическом аспекте, подразумевает интерпретацию церковного богослужения в его целостности: интерпретируются не только его канонические составные части (например, начальная часть, лития, шестопсалмие), но и символические жесты (гашение и зажигание светильников, каждение, пение и чтение и т.д.).

Отдельным предметом разговора может стать литургический язык – объект и лингвистики, и эстетики, и богословия. Анализ нескольких примеров из церковной гимнографии должен помочь сформировать представление о том, что такое церковное слово в его широком понимании.

Семиотика гимнографических текстов важна, по крайней мере, с двух позиций. Во-первых, интерпретация образного языка гимнографии позволяет верующему понять богослужение, его состав и значение. Это практический смысл. Во-вторых, изучение гимнографического языка имеет и теоретическое, научное значение: христианская гимнография, в большей мере восточная, но и западная, является интерпретацией Священного Писания. Поэтому через изучение ее языка можно приблизиться к пониманию особенностей религиозного и поэтического мышления, например, Византии, а также проследить то, каким образом герменевтика влияла на поэтику. Кроме того, рассмотрение гимнографии восточного и западного христианства позволяет увидеть отличия герменевтики Запада и Востока, христианской Европы и Византии, и, следовательно, отличия и особенности духовности.

О различии слова (языка) западного и восточного христианства говорил С.С. Аверинцев, рассуждая об Акафисте Богородице и его латинской версии, и о Лоретанской литании, которая своей поэтикой обязана в том числе и византийскому Акафисту: «Ни рифмоидные созвучия, ни парное сопряжение не приобретают в Лоретанской литании тех формообразующих функций, которые делают их в системе поэтики Акафиста обязательными… самые длинные обращения к Матери Божией в лоретанской литании значительно короче, чем самые краткие – в Акафисте»[8]. Особенности «поэтики молитвы» (выражение С.С. Аверинцева) не самоценны: «Эти различия… никоим образом не являются «только» формальными: они обусловлены разными типами культуры молитвы[9].

Сравнение двух типов «молитвенного мышления» и «молитвенной эстетики» может основываться на сравнении византийского Акафиста и западноевропейской Лоретанской литанини. Текст византийского Акафиста являет собой пример экзегезы Священного Писания. В частности, в мариологическом аспекте трактуются ветхозаветные сюжеты: «Радуйся, море, потопившее фараона мысленнаго; радуйся, каменю, напоивший жаждущая жизни. Радуйся, огненный столпе, наставляющий сущия во тьме; радуйся, покрове миру, ширший облака. Радуйся, пище, манны приемнице; радуйся, сладости святыя служительнице. Радуйся, земле обетования; радуйся, из Неяже течет мед и млеко» (Икос 6). Все представленные образы так или иначе связаны с ветхозаветными событиями исхода евреев из Египта, причем эти события в Акафисте располагаются не в хронологической последовательности. В тексте Акафиста библейские образы осмысливаются в моральном и богословском аспектах: фараон – это грех («мысленный фараон»), упразднившийся пришествием в мир Христа. Образ «Земли обетованной», один из ключевых образов Ветхого Завета (и вообще иудейства), также интерпретируется в контексте новозаветных событий. Получается, что в Акафисте ветхозаветные события осмысливаются типологически: Ветхий Завет читается в контексте Нового, что превращает текст Акафиста в своеобразный «сборник» толкований. Отголоски этого «экзегетического» подхода видны и в Богородичной литании Западной Церкви, однако формулировки гораздо короче, без эпитетов, частых параллелизмов.

Строки другого икоса Акафиста построены на метафоре «Богородица – райская дверь»: «Радуйся, Бога невместимаго вместилище; радуйся, честнаго таинства двери… радуйся, Еюже отверзеся рай. Радуйся, ключу Царствия Христова» (Икос 8). В Лоретанской литании всё это обозначено как «Дверь небесная». Если сравнивать два текста, то видно, что в Акафисте метафора словно разворачивается, конкретизируется и в некотором роде объясняется. Сам образ двери, входа в новое существование, в новую эпоху (Нового Завета) встречается в Евангелии от Иоанна, когда Иисус говорит о Себе: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин.10:9). В христианской экзегетике образ-символ двери стали относить к Богородице, так как через Нее «вошел в мир» Христос. В тексте Акафиста интерпретация этого образа идет в двух измерениях: земном («честнаго таинства двери» означает воплощение Христа) и небесном (через Богородицу «отверзеся рай»). С другой стороны, символ двери связан с образом ключа, открывающего и закрывающего дверь: Богоматерь – это «ключ Царствия Христова». Тот же образ литании «Дверь небесная» словесно более краткий, но семантически он обладает такой же емкостью и наполненностью. В нем скрыты те же смыслы: земной (Богородица – Дверь, через которую Господь пришел на землю), небесный (Богородица – Дверь, через которую люди соединились с Богом). Образная структура Акафиста более подробна; образная структура литании лаконичнее, что делает образ в западной молитве синтетичным.

Еще один образ Акафиста, который в тексте варьируется несколько раз – это ветхозаветный образ Ковчега, Храма: «Радуйся, селение Бога и Слова; радуйся, святая святых большая. Радуйся, ковчеже, позлащенный Духом…. Радуйся, Церкве непоколебимый столпе; радуйся, Царствия нерушимая стено» (Икос 12). Если обратиться к греческому оригиналу, то ряд образов станет еще отчетливее: σκηνή в русском переводе звучит как «селение», но точнее было бы перевести «скиния (Бога и Слова)». В литании это образы храма (дома), Ковчега: «Дом драгоценнейший, Хранилище Завета». «Образ Ковчега Завета имеет особое значение для византийской ментальности… в метафорическом употреблении… и здесь он значим для Византии больше, чем для Запада»[10]. Действительно, в многочисленных православных акафистах Богородице, построенных по типу самого раннего Акафиста, образ ковчега встречается очень часто: Богоматерь видится как ковчег, «хранилище» Бога. Для понимания семантики этого образа необходимо обратиться к ветхозаветной книге Исхода, где Бог дает Моисею повеление о постройке скинии, где должен был находиться и Ковчег Завета: «Сделайте ковчег из дерева ситтим… и обложи его чистым золотом… и положи в ковчег откровение, которое Я дам тебе» (Исх.25:10-21). Для древнееврейского культа Ковчег – это место непосредственного пребывания Божьего Слова, Божественных откровений, заповедей. В свете позднейшей христианской экзегезы Ковчег становится символом Богоматери именно потому, что в Ней также пребывало Божественное Слово, Логос (так иногда именуют Христа как Вторую Ипостась Троицы). Образ западнохристианской литании («Хранилище Завета») включает в себя все образы Акафиста: «Хранилище» – это и скиния, и ковчег, и Святая Святых (часть ветхозаветного Храма, тождественная алтарю христианских церквей). Здесь также проявляется «развернутость», «многословность» восточнохристианской метафорики и синтетичность образности западнохристианской гимнографии.

Разница гимнографического языка обусловлена и историческими причинами: Восточная Церковь должна была бороться с различного рода ересями, поэтому большое количество песнопений носят отчетливо догматический характер. Церковь Западная занималась миссионерством, и для ее гимнографии были важны не столько сложные богословские моменты, сколько основные аспекты христианства, первоначальные сведения о вере, связанные с катехизацией.

Этот исторический аспект проявляется, в частности, в наличии в гимнографии Восточной Церкви так называемых догматиков, то есть богословских песнопений, в образной форме представляющих различные стороны православного вероучения. В догматическом отношении, например, можно выделить один из канонов св. Иоанна Дамаскина[11], где говорится и о Троичности Бога, и о Воплощении Христа, и об искупительной Христовой Жертве, и о Христовом Воскресении: «Дево Богоневестная! Кто может объяснить образ рождества Твоего, совершившегося для нас? Бог – Слово неописанно соединился с Тобою и стал плотию…. Вы, которые Божеству приписываете страдание, заградите уста свои; вы странное помышляете: мы славим Господа славы распятого плотию, но не распятого божеством, Единого в двух естествах».

Таково примерное описание содержание изучения христианской гимнографии с точки зрения ее поэтики, то есть с точки зрения эстетического богословия.

Наконец, еще одна философская тема, лежащая в плоскости пересечения эстетического и литургического богословия, — это понимание Церкви, соборности как Красоты. Эстетическое, в его особом, богословском понимании, может выступать критерием церковности: «Что такое церковность? – Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? – Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет»[12]. Из этих слов П.А.Флоренского видно, что он наследует русской философии, русской литературе и святоотеческому преданию. Хрестоматийные слова из романа Ф.М.Достоевского «Красота спасет мир» относятся именно к красоте Духа, который «везде сый и всё исполняяй». А.С. Хомяков выразил это по-иному, философски-богословским языком: [«О Святой Троице»] «Одно лицо, которое и источником, и сущностью, и основою действия может называться (Отец), одно – вечное как бы поприще движения (Сын), одно – вечное движение (Святой Дух), которое из первоисточника исходит и на поприще воссиявает…»[13].

Указанные аспекты эстетического богословия не являются строго определенными. Если рассматривать эту часть богословия как учебную дисциплину, то в процессе обучения могут быть акцентированы не все перечисленные стороны. Если рассматривать эстетическое богословие как научную дисциплину, то все сказанное выше – лишь различные заданные направления для более глубокого изучения и доработки.

Работа Анны Волковой принимала участие в конкурсе «Духовное образование в XXI веке» и была отмечена конкурсной комиссией.

1 Бачинин В.А. Введение в христианскую эстетику. – СПб.: «Библия для всех», 2005. – 376 стр.

2 Религия и школа в современной России. Документы, материалы, выступления. – М.: «Планета 2000», 2003. – 304 стр. С. 156-207.

3 Вертягина Е.А. Педагогические технологии в профессиональной подготовке судебных психологов // Актуальное состояние и перспективы развития судебной психологии в Российской Федерации. – Калуга, 2010. – 345 стр. С.85-88.

4 Эко У. Эволюция средневековой эстетики. – СПб: Азбука-Классика, 2004. – 288 стр. С.113.

5 Арсеньев Н. Единый поток жизни. К проблеме единства христиан. – Брюссель: «Жизнь с Богом», 1993. – 308 стр. С.122.

6 Флоренский П.А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). – М.: Мысль, 2004. – 685 стр. С. 187.

7 Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – 235 стр. С.227-228.

8 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб.: Азбука-Классика, 2004. – 480 стр. С.437.

9 Аверинцев. Указ.соч. С.437.

10 Аверинцев. Указ.соч. С. 432.

11 Филарет (Гумилевский), архиепископ. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995. – 393 стр. С. 233-234.

12 Флоренский. Философия культа… С.323 .

13 Хомяков А.С. Сочинения. В 2-х тт. Т.2. Работы по богословию. – М.: Московский философский фонд, издательство «Медиум», 1994. – 478 стр. С. 335.